Sommario

• Tradurre un'idea e portarla nel Mediterraneo
• Tradurre un'idea e renderla "autoctona"

Quello che segue non è un saggio (io almeno non lo ritengo tale), ma uno spunto tratto da un problema più vasto: quello della traduzione, del passaggio di idee e concetti da una lingua a un'altra, inteso come momento di evidente diffusione del sapere, ma anche come momento critico. La cosa è nota, ovviamente, ma non scontata. Me ne occupai brevemente qualche tempo fa, in un un mio lavoro sul Mediterraneo e sull'"immaginario politico" ad esso legato: tra i tanti problemi che la traduzione comportava, mi parve di cogliere anche quello di un diffuso preconcetto; e cioè che essa fosse uno dei veicoli principali dell'incontro, del pacifico scambio e della tolleranza (1).

In questi tempi difficili il Mediterraneo è stato sempre più evocato come luogo di "mediazione, apertura, comunicazione, rapporto tra culture diverse, apertura alle sapienze contenute in ogni punto cardinale". Quasi che quel mare non avesse mai conosciuto guerre navali, conversioni forzate di ebrei, roghi di villaggi da parte di pirati saraceni, madri e figlie stuprate e via dicendo. Mi si dirà che ovviamente si fa riferimento a un modello ideale, a un Mediterraneo da costruire a partire dalle sue migliori radici. Ne convengo ma conservo il dubbio: vendere ciò che si spera per ciò che si ha è tutto tranne che un esempio di buon metodo. Al di là di qualsiasi banale semplificazione, esiste davvero il Mediterraneo del dialogo, della comunicazione, dello scambio culturale? Di fronte a una domanda così insidiosa i prudenti amano rifugiarsi negli esempi più classici: la civiltà "delle tre religioni" fiorita in Spagna all'epoca califfale e perdurata alcuni secoli anche dopo la Reconquista cristiana; oppure la raffinata cultura letteraria alla corte del meridionalissimo Federico II di Hoenstaufen. Cerchiamo di intenderci: parlare in astratto di simili argomenti non porta a nulla se non a ribadire strampalate dicotomie come la contrapposizione tra un improbabile estroversione mediterranea e un'introversione atlantica di matrice luterana (c'è davvero chi l'ha proposta…). Il problema della circolazione mediterranea di specifiche idee, temi culturali o tradizioni politiche non è connesso a qualche poco credibile dote etica su cui un giorno a Cordoba tutti si trovarono misteriosamente d'accordo; ciò che conta, piuttosto, sono i meccanismi utilizzati nella trasmissione del sapere, le modalità linguistiche del dialogo.

E' per questo che credo sia ancora necessario parlare di traduzione: perché il passaggio da una lingua a un'altra oltre a essere il momento di una evidente diffusione del sapere, è anche un momento critico, il momento in cui due culture si confrontano. E con buona pace di molti, questo confronto non è necessariamente un momento di concordia: nel passaggio da un codice all'altro si consuma, come cercherò di mostrare, anche uno scontro di potere. La cosa non è affatto una novità, solo la si dimentica facilmente e forse oggi può essere utile riproporre il problema (2).

Ecco dunque il motivo di Avicenna e della sua idea di medicina: un esempio tra gli infiniti possibili, che per la sua importanza mediterranea – e la sua discreta complessità - mi pareva particolarmente adatto a raccontarci qualcosa di più sui meccanismi che hanno coinvolto (e coinvolgono) le parole.

Tradurre un'idea e portarla nel Mediterraneo

Partiamo da un domanda: cos'è la medicina? La risposta non è evidentemente scontata e non occorre essere uno storico della scienza per ipotizzare che essa possa variare, anche sensibilmente, a seconda della cultura presa in esame.

In Persia, agli inizi del secolo XI, se lo chiese Abû ‘Alî al-Husayn ibn ‘Alî ibn Sînâ, nome che ai più dirà quasi niente, a meno che non lo si legga nella sua forma latineggiante di Avicenna: filosofo, medico, consigliere di molti principi e circondato già in vita da una fama che si estendeva a tutti i territori dell'islam. La risposta è contenuta in apertura del suo Canone di medicina (Qanûn fî tibb), voluminosa opera in cinque libri destinata a rimanere per secoli, in tutto il Mediterraneo e anche oltre, il fondamentale punto di riferimento sulla scienza medica. Eccoci dunque al nostro esempio, alle parole del paragrafo iniziale o, per dirla in termini avicenniani della prima fann (il termine arabo fann, plur. funûn, è traducibile anche con "specie", "classe", "categoria".) del libro primo del Canone di medicina:

Affermo che la medicina (tibb) è la scienza (‘ilm) che indaga gli stati (ahwâl) del corpo umano, con riguardo a ciò che è sano e a ciò che si allontana dalla salute, per preservare la salute, [quando] vi sia, e riottenerla [quando sia]. C'è chi sostiene che la medicina si divide in teorica (nazar) e pratica (‘amal) ma voi avete già stabilito che essa fosse tutta teoria, nel momento in cui l'avete definita una "scienza" (‘ilm); noi allora risponderemo e diremo che le professioni (sinâ‘ât) sono sia speculative che pratiche, che la filosofia (hikma, parola normalmente utilizzata come sinonimo di falsafa, intendendo con esse, nell'islam, la scienza senza legami con le discipline religiose.) è sia speculativa che pratica, e che la medicina è sia speculativa che pratica. […]. (Ibn Sînâ, Qanûn fî tibb, Bulaq 1877, I, 1; ho fatto riferimento anche all'editio princeps pubblicata dalla Tipografia medicea a Roma nel 1593, p. 1.)

Senza entrare troppo negli aspetti tecnici, l'affermazione di Ibn Sînâ ci permette alcune considerazioni. In primo luogo quello che leggiamo ha ben poco a che fare con un'ipotetica – e scientificamente improbabile - originalità "islamica". A parte il problema di un autore nato nei pressi di Bukhârâ, dunque di lingua madre persiana e abituato a usare l'arabo come lingua religiosa e di cultura, il Corano e la Tradizione islamica successiva non ci parlano che di una pratica medica di origine popolare, limitandosi al più a prescrivere una serie di norme igieniche e di regole alimentari.

In realtà tutta l'argomentazione di Ibn Sînâ è schiettamente greca: la medicina è una scienza (‘ilm) relativa al corpo umano, sia esso in salute o in malattia, ed essendo una scienza si divide in teorica (nazar) e pratica (‘amal). Non si capirebbe molto di queste parole, infatti, se non si facesse riferimento all'idea aristotelica di scienza, di epistéme, quella cosa, cioè, che serve alla conoscenza della "causa di un oggetto", come si ricorda, ad esempio negli Analitici Posteriori (I, 2, 71 b 9).

Il problema è notoriamente complesso. Provo a sintetizzare. Dagli scritti aristotelici emerge un'idea di scienza, di epistéme, legata alla dimostrazione, al problema teorico e linguistico, al problema cioè di un'esposizione o, se preferite, della formulazione di una dimostrazione. Il fare, il costruire, l'ambito di quello che in greco si definisce usualmente téchne, non è a questo direttamente collegato. Aristotele, anzi, tanto nell'Etica Nicomachea (1140a-1140b) quanto nella Metafisica (VII, 7, 1032b), era stato chiaro nel distinguere tra epistéme e téchne, tra scienza e arte: se la scienza costituiva un giudizio sulle cose che sono universali e necessarie, l'arte apparteneva invece al fare e la sua origine non era nella cosa bensì nell'artigiano. La medicina, per Aristotele, si poneva inevitabilmente nel campo del fare, della téchne, dell'arte insomma.

Ibn Sînâ quando scrive le sue considerazioni sullo statuto della medicina ha in mente una complessa tradizione greca giunta a lui nelle versioni arabe e inoltre guarda ai tanti pensatori islamici che prima di lui si erano interrogati sullo stesso argomento: Zakâriyyâ al-Râzî (m. 925), per il quale la medicina altro non era che un'arte, una professione, sinâ‘a appunto, secondo un termine la cui radice si ricollega esplicitamente all'idea del fare, del lavorare. Ma anche al-Fârâbî (m. 950), il quale si era sforzato di creare una struttura gerarchica delle scienze, un sistema generale della conoscenza, da cui però aveva escluso proprio la medicina, negandone le pretese teoriche.

Malgrado quindi la tradizione greca e gli autori arabi precedenti avessero affermato concordemente che la medicina era un'arte, Ibn Sînâ preferì invece collocarla tra le scienze, distinguendo poi al suo interno tra una parte teorica e una pratica.

Questa massiccia presenza dei greci nel mondo arabo è piuttosto risaputa ma non scontata e richiede da parte mia almeno una breve nota. Quando il nostro autore scrive, la medicina araba appare ormai strettamente legata a quella greca, soprattutto alla scuola di Alessandria, a cui si deve la diffusione della cultura medica greco-romana (quella di Galeno, per intenderci) in tutto il Mediterraneo orientale. Questo passaggio è avvenuto attraverso una capillare opera di traduzione, che ha prodotto un'enorme circolazione della letteratura medica greca nel mondo islamico, definendo un sempre più preciso vocabolario tecnico in arabo e una progressiva assimilazione di quella teoria umorale che affonda le proprie radici nella Grecia più antica, sino almeno a Ippocrate. Anche per gli arabi l'uomo appare dunque costituito da quattro umori: flegma, sangue, bile gialla e bile nera, i cui rapporti cambiano a seconda delle stagioni e del clima in generale, determinando stati di salute e di malattia, ma anche comportamenti, carattere e intelligenza. Tutto questo comporta però anche l'accettazione dell'idea greca sullo statuto della medicina, che appunto la classifica esplicitamente come arte.

Se questi sono i presupposti, lo sviluppo successivo deve moltissimo proprio all'opera di Ibn Sînâ: siamo presumibilmente ancora in pieno secolo XI, quando il Canone comincia a diffondersi sempre di più in tutto il Mediterraneo islamico: da al-Andalus (il nome della Penisola iberica islamica), passando per tutto il Maghreb, attraverso l'Egitto e poi più su sino alla Siria. La storia della sua fortuna nella dâr al-Islâm (fortuna che, sia detto tra parentesi, ha continuato immutata quasi sino ai giorni nostri) è solo una parte del problema: la cosa più interessante, infatti, si compie attraverso un'ennesima traduzione.

Ibn Sînâ divenne per la prima volta Avicenna nella Spagna del secolo XII. Sulle tracce dell'Almagesto di Tolomeo, Gherardo da Cremona (m. 1188) era giunto a Toledo, e lì si era fermato, consacrando la propria vita alla traduzione in latino di opere scientifiche e filosofiche arabe. Tra queste figurava anche il Canone:

Dico quod medicina est scientia qua humani corporis dispositiones noscuntur ex parte qua sanatur vel ab ea removetur ut habita sanitas conservetur et amissa recuperetur. (l'edizione latina del Canone qui utilizzata è quella pubblicata a Venezia nel 1507)

Così iniziava l'opera nella versione di Gherardo: si tratta della traduzione latina, peraltro qui piuttosto letterale, del passo che abbiamo già incontrato. La letteralità non è un fatto scontato: il metodo più frequente dei traduttori di testi arabi era, presumibilmente, la versione simultanea, parola per parola, frase per frase, dall'arabo in lingua volgare e dalla lingua volgare in latino. Un'operazione a cui partecipavano almeno due persone: un mozarabo o un ebreo e un religioso esperto nel redigere in lingua latina. Il Canone di Gherardo, nel suo sforzo di seguire da vicino la prosa araba, sembra rispettare tale modello.

Anche nel latino di Gherardo tutto ruota attorno al primo termine, scientia, sul quale a questo punto c'è poco da dire: si tratta, ovviamente della traduzione dell'arabo ‘ilm e, altrettanto ovviamente, di una scientia comprensibile solo se si ha presente l'idea greca di epistéme (il lettore puntiglioso torni dunque indietro di alcune righe). Peraltro tale idea di scientia, di un corpo di conoscenze, cioè, derivato attraverso un ragionamento dimostrativo, sarebbe rimasta sostanzialmente immutata nei secoli successivi, passando nelle opere di autori come Tommaso d'Aquino e Duns Scoto. Naturalmente, in latino rimane invariato anche il tema di fondo: la scienza medica secondo Avicenna si presenta anche con uno scopo pratico.

Eccoci giunti, quindi, al primo risultato: in arabo e in latino Avicenna dice sostanzialmente la stessa cosa. Se fosse la conclusione sarebbe imbarazzante. In realtà quello che vorrei invitarvi a considerare è un altro aspetto del problema, legato tanto all'atto della traduzione quanto al rapporto tra l'autore e i suoi differenti lettori mediterranei.

Chiunque affrontò questa pagina sulla medicina la interpretò necessariamente alla luce delle proprie competenze letterarie. Se questo lettore si rivolse al testo arabo aveva probabilmente alle spalle, come abbiamo visto, la memoria delle opere greche in versione araba e la conoscenza di autori precedenti come al-Fârâbî e al-Râzî. Se il lettore apparteneva, invece, a quella cultura che usava il latino come lingua letteraria, la sua memoria avrebbe attinto in primo luogo ai padri della chiesa e, attraverso di loro, sarebbe giunto più giù, alla romanità e da lì alla cultura greca, anche se quest'ultima quasi sicuramente attraverso la mediazione del latino. Probabilmente più d'uno avrebbe fatto riferimento al già menzionato Isidoro da Siviglia, per il quale la medicina era ciò che proteggeva e restaurava la salute del corpo, agendo sulle infermità e sulle ferite. Accenti simili, dunque, a quelli Avicenniani, ma con alcune rilevanti differenze, a cominciare proprio dall'assenza del termine scientia:

Alcuni chiedono perché la medicina (Medicinae ars) non sia inclusa nelle arti liberali. La ragione consiste nel fatto che mentre queste ultime trattano di cause particolari, essa le abbraccia tutte. […] E' questa la ragione per cui la medicina è chiamata seconda filosofia (secunda Philosophia); infatti l'una e l'altra rivendicano l'uomo nella sua interezza. Come attraverso l'una viene trattata l'anima, così, con l'altra si cura il corpo. (Ethymologiae, ed. Lindsay, 1911, IV, 13.)

Questa citazione, come del resto tutto il capitolo sulla medicina delle Etimologie, doveva moltissimo a Celio Aureliano, famoso traduttore dell'opera medica di Sorano: entrambi erano appartenuti a una particolare scuola medica che aveva avuto grande fortuna in età imperiale e i cui primi esponenti si ricollegavano direttamente ai maestri greci, come Asclepiade di Prusa, a cui si dovette l'ingresso a Roma della medicina greca.

Insomma, partendo da Isidoro, un lettore latino, poniamo, della metà del secolo XIII, poteva intraprendere un viaggio a ritroso che conduceva più o meno allo stesso punto d'arrivo della versione araba, cioè alla scuola medica alessandrina. La differenza era, in un certo senso, solo nella sequenza dei testi: da una parte una filiera di autori arabi o greci tradotto in arabo, dall'altra una serie analoga, che riconduceva però alla patristica cristiana e da essa alla cultura greco-romana del tardo impero. Parte del problema sul dialogo e lo scambio nel Mediterraneo sta proprio qui.

Tradurre un'idea e renderla "autoctona"

Eccoci dunque a uno dei problemi che il passaggio da un codice linguistico a un altro porta inevitabilmente con sé: c'è differenza tra Ibn Sînâ e Avicenna? Si tratta davvero dello stesso autore o dobbiamo vedere nell'atto della traduzione un cambiamento più profondo?

Ibn Sînâ, l'abbiamo visto, compose un'opera in arabo, guardando a un passato culturale che per lui coincideva soprattutto con le opere degli autori arabi precedenti e con gli scritti greci giunti nel mondo islamico in traduzione. Questi scritti greci e i nomi dei loro autori, è importante rammentarlo, suonavano inevitabilmente arabi nella mente del nostro: Pitagora era Fithâghûras, Platone era Aflâtûn e Aristotele Aristûtâlîs. Il mutamento di suono in sé sarebbe tutto sommato poca cosa se questo non avesse permesso in qualche modo di assumere tali autori come riferimenti. Perché se è vero, come fu acutamente notato alcuni anni or sono, (mi riferisco al saggio di A. Kilito, L'autore e i suoi doppi. Saggio sulla cultura araba classica, Einaudi, Torino 1988, ed. fr. Paris 1985) che nella cultura araba classica un testo per essere tale ha bisogno che emani da un'autorità, allora occorre che questa autorità appaia legata alla stessa lingua araba che di tale cultura è il veicolo. Provo a spiegarmi. Per secoli il mondo islamico (e come vedremo a breve, anche il mondo cristiano) organizzò il proprio sapere attraverso dei testi che erano considerati di riferimento nella misura in cui potevano essere ricondotti a un'autorità che, in un certo senso, li legittimasse. Non era rilevante dunque colui che fisicamente scriveva, ma colui, magari antico, magari venerato, a cui l'opera veniva ascritta. Un meccanismo del genere portò, naturalmente, a rendere rara la pratica di uno stile individuale e a legittimare invece la ripetizione e l'uso di tratti ricorrenti e modelli letterari relativamente fissi. Ma quello che più conta è che un simile procedimento si inseriva all'interno di una esplicita gerarchia di testi, dove all'apice si trovava ovviamente il Corano (3) (3) Non si tratta necessariamente, si badi, di un problema religioso: qui il Corano può anche essere semplicemente inteso come il modello più alto del sistema culturale di riferimento. e, un po' più in basso, le raccolte di hadîth. Ecco perché Aristotele dovette diventare Aristûtâlîs: per poter accedere di diritto al ruolo di autorità riconosciuta. Tutto questo naturalmente non comportava necessariamente la perdita della dimensione storica: che Aristotele fosse stato tradotto, che fosse greco e che fosse morto da tempo era ovviamente risaputo, la sua "arabicità" diventava necessaria solo al momento di definire la cultura di riferimento di chi lo leggeva; era a quel livello che Aristûtâlîs poteva finalmente entrare in dialogo con gli hadîth o con il Corano stesso. E questo dialogo lo sperimentarono in tanti, spesso con grande profitto: un nome per tutti, Ibn Rushd (m. 1198), l'Averroè latino, i cui sforzi per dimostrare come la filosofia di matrice ellenistica non contrastasse con la sharî‘a, la legge religiosa, giunsero, anche se distorti, sino in occidente.

In un mondo che non poteva ovviamente sperimentare le nostre fratture con il passato, i Greci divennero dunque arabi. Lo divennero probabilmente grazie a un'antica consuetudine con il pensiero greco coltivata nell'area del Mediterraneo orientale; lo divennero per il caso irripetibile della conquista di quei luoghi dove il sapere greco si copiava e si riproduceva; lo divennero, molto più aridamente, a causa delle necessità amministrative di un impero. Può sembrare strano ma anche la stessa idea di "scienza" non sfuggì alle istituzioni e ai loro bisogni: il concetto arabo di ‘ilm fu, infatti, riletto alla luce delle conoscenze greche che le scuole di traduttori rendevano disponibili, scegliendo in esse i significati che più apparivano utili al fine di fornire un adeguato bagaglio di conoscenze agli amministratori del vasto impero che gli ‘Abbasidi avevano ereditato (4). (4) Si vedano a tale proposito le considerazioni di D. Gutas. Pensiero greco e cultura araba, Einaudi, Torino 2002, pp. 130-31. Come ricordava ad esempio un certo Ibn Qutayba (m. 889), le materie che i segretari dovevano apprendere avevano a che fare con ambiti pratici: contabilità, misurazione topografica, ingegneria o computo del tempo; tutti saperi, guarda caso, strettamente connessi alle scienze matematiche di matrice greca.

Per un curioso ma comprensibile contrappasso culturale, agli autori arabi giunti nel mondo latino qualche secolo dopo, capitò più o meno la stessa cosa. Anche nel mondo cristiano vi era ormai una lingua che coincideva con un'identità. Già nei primi secoli dopo la fine dell'Impero romano d'Occidente i nuovi poteri politici si erano sempre più affiancati alla cultura ecclesiastica nello sforzo di recuperare una romanità di cui, tanto l'aristocrazia quanto il clero, si sentivano diretti continuatori. Sin da quei primi secoli medievali il latino fu una lingua letteraria distinta da quella parlata (5). (5) Rimango volutamente – e poco scientificamente - sul vago, consapevole che l'argomento è tuttora dibattuto. Si veda, ad esempio, per una differente periodizzazione M. Banniard, Viva voce, communication ecrite et communication orale du 4. au 9. siecle en Occident latin, Paris 1992. Una lingua liturgica e di cultura che prese sempre più una certa patina di arcaismo, allontanandosi così dal tempo vissuto quotidianamente e dalla comprensione comune. Anche qui bisognerebbe distinguere, perché il latino medievale non fu mai monolitico e a seconda dei periodi e dei luoghi fu usato in maniera diversa da differenti gruppi sociali. Il latino però era il mezzo grazie al quale si definiva una cultura unitaria che saldava Platone e Aristotele alla Bibbia nella traduzione di Gerolamo sino ai Padri della chiesa. Anche questo latino, al pari dell'arabo coranico in uso presso le corti califfali, era uno strumento istituzionalizzato, che serviva per molte vie alla legittimazione del potere: poteva parlare del potere politico, recuperando e riadattando l'antico vocabolario della Roma imperiale; poteva più genericamente segnare un'esplicita distanza con la realtà quotidiana, la distanza di chi detiene le chiavi per descrivere e spiegare il mondo.

Quando nel XII secolo a Toledo e altrove, Ibn Sînâ divenne Avicenna - così come Ibn Rushd divenne Averroè o Ibn al-Sâ'igh Avempace – l'autore e la sua opera entrarono all'interno di un altro sistema di riferimento: furono assorbiti in una struttura coerente, una struttura forte di una tradizione testuale ormai secolare, all'interno della quale Aristotele e Platone dialogavano ormai con i Vangeli e con Agostino di Ippona e dove Avicenna avrebbe potuto incontrare Isidoro da Siviglia riconoscendosi in esso così come in Galeno e Ippocrate.

Al lettore non sfugga che il dominio culturale del latino giungerà sino alle soglie della nostra epoca e che, pur con consistenti varianti, il sapere continuerà dunque ad essere organizzato da e in tale lingua. E' una storia lunga quella che seguirebbe, se vi fosse un'eccessiva pazienza in chi legge: sarà più utile e meno gravoso ricordare solo alcuni casi di particolare rilievo. Così si noti che, alla fine del secolo XIII, contemporaneamente a Montpellier, Parigi e Bologna, il Canone di medicina avrebbe fatto il suo ingresso nei programmi universitari e che l'opera di Avicenna avrebbe contribuito non poco a far sì che ciascuna branca della medicina ottenesse il suo statuto di scienza, e questo proprio a partire da quella così insidiosa distinzione tra teoria e pratica. Poi sarebbe giunta un'altra traduzione, opera di un medico bellunese, Andrea Alpago (m. 1522); vi sarebbe stata la fortuna del testo a stampa, ma anche un progressivo distacco della cultura medica occidentale dall'influsso arabo, con cui si sarebbe cominciato ad affermare la priorità della matrice greca e latina su quella genericamente semitica.

Per altro verso, all'occidente rimase pur sempre il ricordo di quel fugace sguardo gettato da Dante tra il gruppo degli Spiriti magni, dove in eterno dialogo con Seneca, Euclide, Tolomeo, Ippocrate e Galeno, il poeta fiorentino volle scorgere il nostro Avicenna, sancendo, al di là delle tante interpretazioni possibili, l'esplicito senso di una profonda continuità culturale.

Ma questo è un altro capitolo. Qui occorre limitarsi a un piccolo invito alla prudenza nei confronti di troppo facili dichiarazioni d'entusiasmo di fronte al sogno di una Spagna (o di una Sicilia: per molti versi è la stessa cosa) dove le tre culture, le tre religioni, si parlarono e si ascoltarono in un reciproco e tollerante scambio. Spesso, per giunta, chi tradusse non lo fece per amore o per qualche improbabile percezione di un comune consenso etico. E' noto che a inviare in Spagna il primo folto gruppo di traduttori fu Pietro il Venerabile, abate di Cluny, e lo fece perché ritenne più utile combattere i musulmani sul terreno intellettuale prima che su quello militare. E neppure fu operazione tanto facile, stando a quanto ricordava: "Sono dunque andato a trovare degli specialisti della lingua araba che ha permesso a questo veleno mortale di infestare più della metà del globo. A forza di preghiere e di denaro li ho persuasi a tradurre dall'arabo in latino la storia e la dottrina di quel disgraziato e persino la sua legge che viene denominata Corano". Certo, l'abate di Cluny stava parlando di testi religiosi o di biografie del profeta dell'islam, d'altra parte ciò non fa che rendere più chiaro l'atteggiamento di fondo: generalmente i traduttori cristiani non si muovevano incontro all'islam, ma incontro ai trattati scientifici, greci e arabi e il risultato della traduzione era appunto il ricondurli a essere parte integrante della cultura latina.

Capita ogni tanto di ascoltare musulmani, per giunta di ottima cultura, dichiarare il proprio fastidio nei confronti di queste nostre storpiature di nomi arabi (Avicenna, Averroè…), reputandole una sorta di imperialismo culturale ante litteram. L'argomentazione è anacronistica e perlomeno poco coerente (anche Platone e Aristotele, divenendo Aflâtûn e Aristûtâlîs, subirono lo stesso trattamento "imperialista"), ma non è priva di un fondo di verità. Tradurre fu in qualche modo appropriarsi dell'autore, negando almeno parte della cultura di riferimento. Un buon esempio di dialogo sarebbe cominciare almeno ad ammettere questa piccola necessaria, violenza e a convenire sul fatto che in questo processo siamo stati tutti coinvolti.