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Partiamo da un assunto: non si da alcuna comprensione dell'idea di frontiera nella Spagna medievale senza un'adeguata analisi dei rapporti che intercorrono tra guerra e territorio; questo - anche se per motivi evidentemente differenti - vale tanto dal punto di vista cristiano, quanto dal punto di vista musulmano.

Per meglio chiarire il motivo di tale affermazione, occorre volgere l'attenzione ad alcuni problemi definitori e al loro utilizzo in ambito storico e politico. Sino alla metà del secolo XX la storiografia spagnola ha generalmente dato per scontato il fatto che la divisione politica della Penisola Iberica nell'alto medioevo si fosse concretizzata nella formazione di due unità territoriali omogenee e ben differenziate. Questa immagine si legava inevitabilmente all'assunto di una guerra, di fatto ininterrotta, intercorsa tra cristiani e musulmani. Tale guerra si poneva, in termini dialettici, come il rapporto tra la conquista araba, avvenuta a partire dagli anni 710-711, e la conseguente reconquista cristiana, proseguita a fasi alterne - a partire da isolati moti di resistenza - sino a culminare nella vittoria epocale di Las Navas de Tolosa nel 1212. Al concetto di reconquista, intesa come espansione militare, si legava indissolubilmente quello di repoblación, cioè la colonizzazione del territorio rurale da parte di una popolazione che avanza nella misura in cui si sviluppano i successi della guerra. Naturalmente tale modello si applicava allo stesso modo, seppure in senso contrario, ai musulmani, il cui potere fu visto retrocedere progressivamente assieme ai propri confini politici, sino a ridursi all'effimero stato di Granada, la cui esistenza cesserà definitivamente nel 1492, in coincidenza con l'unificazione dello stato spagnolo.

I termini specifici che questo modello utilizza richiedono alcune precisazioni. E' noto come la parola reconquista sia stata utilizzata a partire solo dal secolo XVI, per designare lo scontro avvenuto nel medioevo tra musulmani e cristiani. E' altrettanto noto che la storiografia ottocentesca assunse tale concetto, caricandolo delle istanze politiche dell'epoca e facendone il modello di riferimento attraverso cui dare conto della specificità nazionale spagnola. Tale valenza sarà accresciuta alla luce del disastro politico del 1898, e molti saranno gli intellettuali che vedranno in quel progressivo svilupparsi della frontiera a partire dal centro di irraggiamento castigliano, il nucleo fondante dell'identità spagnola. In questo si concretizza, dunque, il valore della repoblación, così come lo intenderanno soprattutto a metà del secolo XX autori quali Menéndez Pidal e Sánchez Albornoz. Ma il fatto importante è che questo modello, tra gli autentici fondamenti del moderno nazionalismo spagnolo, veniva da fuori: prima della España del Cid o di España, un enigma histórico, a teorizzare compiutamente questa idea di rapporto tra stato e frontiera ci aveva pensato lo storico nordamericano F.T. Turner, che nel suo famoso The frontier in American History (1920), poneva, appunto, il concetto di frontiera, intesa come espansione colonizzatrice verso l'ovest, alla base dei caratteri costitutivi della nazione americana.(1) (1) Si confronti a tale proposito il seguente passo di C. Sánchez Albornoz, La frontera y las libertades castellanas, in Investigaciones y documentos sobre las istituciones hispanas, Santiago de Chile, 1970, p. 45: "Fueron grupos de audaces hombres libres de la región de donde partían los nucleos repobladores […] gentes que […] acudían a la frontera atraídos por esperanzas o ilusiones de medro o de fortuna, o que desdetierras islamitas huían al Norte para vivir libres entre hermanos de raza y de fe".

La storiografia contemporanea ha posto in evidenza come, tanto da parte musulmana quanto da parte cristiana, lungi da poterla definire una linea divisoria, la frontiera medievale assuma le caratteristiche di un territorio relativamente vasto, dotato di peculiari caratteristiche sociali e giuridiche. A questo occorre naturalmente aggiungere il superamento dell'approccio "orientalistico" ai problemi legati alla storia araba, e l'acquisizione di metodologie differenti in grado di dare conto delle specificità istituzionali dei territori islamici.

Ripartiamo dunque dai confini cristiani e in particolare dal concetto di repoblación. Lungi dall'essere un'invenzione ottocentesca, il termine castigliano è, di fatto, un calco del concetto di populatio patriae utilizzato dai cronisti iberici del secolo IX, concetto che essi legano a quello di restauratio ecclesiae. Ora, tali cronisti legano indissolubilmente queste idee all'attesa di un recupero del perduto stato visigoto. Il passaggio si chiarisce forse un po' meglio, se teniamo conto del fatto che la legittimità dei sovrani asturiani - posti in posizione difensiva sino al secolo XI - è fondata da tali cronache sulla continuità con la monarchia visigota. Il trionfo sul nemico musulmano e la restaurazione dell'antica sede episcopale di Toledo è, a partire da Alfonso III (866-919) il fine attraverso cui la monarchia asturiana legittima se stessa. Quella che si sviluppa a nord e a sud del fiume Duero e che le cronache definiscono repoblatio, è, di fatto, un lento recupero di tali zone - mai completamente disabitate - a un controllo istituzionale diretto da parte del regno asturiano, effettuato in particolar modo attraverso una capillare colonizzazione monastica.

Si attua, in questi vasti territori, che non è inesatto definire "frontiera", una particolare organizzazione sociale dello spazio,(2) (2) Cfr. J.A. García de Cortázar, Organización social del espacio en la España medieval. La Corona de Castilla en los siglos VIII a XV, Barcelona, 1985. attraverso la strutturazione di centri, villae ma anche monasteri, e la definizione della funzione di controllo svolta da una nuova piccola nobiltà - seniores, infanzones, potestates - che si forma a partire dalle peculiari esigenze militari della zona. Il rapporto tra spazio e guerra si definisce, dunque, a partire almeno da due differenti punti di vista. Un aspetto che potremmo definire ideologico, che coincide con una definizione di spazio del regno a partire dalle istanze di una piccola monarchia che, arroccata sui monti della Spagna settentrionale ed influenzata probabilmente dalla cultura carolingia (3), (3) Si veda su questo il recente contributo di A.P. Bronisch, Asturien und das Frankenreich zur Zeit Karls des Großen, in Historische Jahrbuch, 119 (1999), 1-40. guarda alla continuità con la tradizione romana per fondare la propria identità. Vi è poi un aspetto sociale e istituzionale, legato alla percezione di uno spazio continuamente violato dalle incursioni nemiche - operazioni di razzia più o meno rapide - e reso estremamente fluido dalle parallele attività militari cristiane: rapidi attacchi svolti generalmente a cavallo (cfr. il termine tardo cabalgada), che definiranno per secoli il modo usuale di fare la guerra nella Penisola Iberica. A questo livello, ritengo, l'esplicito programma politico asturiano appare più sfumato e il territorio, luogo continuamente attraversato dalle due società di frontiera, perde ancora di più le sue caratteristiche divisorie: lo attestano gli scambi commerciali, i lignaggi, la toponomastica, ma anche un lessico militare condiviso (anubda, arrobda), ennesima testimonianza della difficoltà di porre l'idea di due schieramenti contrapposti.

Da parte musulmana le cose sono per molti versi differenti. Innanzi tutto il territorio non è percepito come luogo di avanzamento: gli uomini nel mondo islamico si muovono e si riconoscono per il loro lignaggio, ovunque essi vadano. Il luogo dove ci si trova non è percepito come patria.

Occorre spiegarsi meglio. I cristiani, politeisti (al-mušarikûn) per eccellenza, sono collocati in uno spazio ben determinato: il territorio della guerra (dâr al-harb). Si tratta dello spazio che racchiude tutti quei paesi dove non vige la legge musulmana e verso cui deve agire quello sforzo di attrazione, persuasione e assimilazione che va sotto il nome di jihâd. Tale spazio, le cui valenze non si esauriscono naturalmente nell'aspetto strettamente geografico, si contrappone al territorio dell'Islâm (dâr al-Islâm) al cui interno ha effetto la legge musulmana, tanto nella protezione del culto, quanto nella protezione dei dhimmî, coloro, cioè, che, se di religione monoteistica, usufruiscono, all'interno dei territori musulmani, di un'alternativa alla conversione: un patto di protezione, la dhimma, sancito dal pagamento di un'imposta che gli assicura il diritto di risiedere nel territorio dell'Islam, la garanzia della libertà e la possibilità di godere di diritti privati.

Ora, questa istituzione riflette con notevole chiarezza quella propensione peculiare del mondo musulmano all'orizzontalità, in cui ogni spostamento, la rivolta sociale o la stessa Egira di Muhammad a Medina avviene sempre tra un "dentro" e un "fuori"; una dialettica spaziale che, come si è visto, coinvolge necessariamente anche gli uomini, musulmani e non, coloro che stanno al di fuori del territorio (ma questo termine, dâr, indica principalmente uno spazio racchiuso, una casa) e coloro che vi sono entrati. Ma questo rapporto tra "dentro" e "fuori"(4) (4) Cfr. G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Torino, 1996, p. 22. spiega anche il motivo per cui lo spazio di appartenenza si esaurisca di fatto nel luogo in cui domina l'Islam. Per intenderci, al-Andalus è dal punto di vista arabo, un concetto geografico che ricopre una realtà coincidente con l'area di dominio effettivo dei musulmani; e quando tale area si andrà restringendo, sino a risolversi nel solo stato di Granada, essa continuerà a chiamarsi al-Andalus. E' chiaro con questo, credo, come non sia possibile derivare da tale concetto grandi esigenze ideologiche e politiche.

Fatta questa fondamentale introduzione, veniamo alla frontiera vera e propria. In arabo il luogo che definisce lo spazio concomitante con il dar al-harb si chiama thaghr (plur. thughûr), un termine che appare in altre lingue semitiche, sempre con un significato legato all'idea di "apertura", "luogo di passaggio" (5). (5) Cfr ad es. l'ebraico sha‘ar: portale. Il thaghr è dunque in primo luogo lo spazio attraverso cui si passa, l'apertura; con un significato notevolmente simile alla primordiale idea romana di limes, luogo innanzi tutto del passaggio militare e solo successivamente separazione tra romanità e barbari, tra humanitas e ferocitas. (6) (6) Cfr.B. Isaac, The meaning of the terms Limes and Limitanei, in The Journal of Roman Studies, LXXVIII (1989), pp. 125-147. Anche il thagr svilupperà il proprio ambito semantico a partire da un'idea generica di luogo esposto a possibili attacchi esterni, (7) (7) Al-Mufaddal ibn Muhammad, Al-Mufaddaliyyât, ed. Ch.J. Lyall, Oxford, 1918-1921, II, p. 19. Su questo e gli argomenti successivi cfr. il fondamentale lavoro di E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en epoca de los Omeyas, Madrid, 1991. per giungere a designare le regioni di frontiera con l'impero di Bisanzio, in particolare l'area della catena del Tauro. Ho tentato di dimostrare in altra sede come una parte rilevante della percezione del nemico giunga agli arabi attraverso la mediazione culturale greca; credo che anche in questo caso non sia da escludere, ad esempio, il parallelismo col termine tardo kleisourai, che indica principalmente il passo di montagna e che, per citare un esempio tra i più importanti, Procopio utilizza per designare il territorio di frontiera fortificato. (8) (8) Procopio, De aedificiis, ed. Haury, Lipsiae, 1913, III, 3,2; III, 7,5 (sui passi di frontiare della zona armena); IV,4 (dove intende con kleisourai le fortificazioni di Giustiniano in Occidente). Si veda anche G. Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, München, 1963, trad. ir., Torino, 1968, p. 184, dove si ricorda come ai tempi dell'imperatore Teofilo (829-842) furono create tre nuove circoscrizioni militari-amministrative nei territori montagnosi sul confine arabo, con una parte del tema armeno e una parte del tema anatolico, e che furono, appunto, chiamate kleisourai. Esse consistevano in piccole zone militari di frontiera in Charsian, Cappadacia e Seleucia; tutte in seguito divennero temi.

Ho accennato prima al fatto che la dicotomia secondo cui l'Islam raffigura lo spazio è dettata anche dalla necessità, almeno teorica del jihâd, termine notoriamente complesso e che solo impropriamente può essere reso con "guerra santa". (9) (9) Per la definizione del termine rimando all'opera di A. Morabia, Le Gihad dans l'Islam médiéval, Paris, 1993. A p. 23 l'autore propone una serie di traduzioni del termine che mi sembrano riflettere bene la complessità del problema: "Trois «traductions» possibles s'offraient à nous: «guerre sainte», «guerre légale», «guerre juste». Il faut l'avouer, aucune n'est amplement satisfaisante. D'abord parce que le gihad est bien davantage qu'une guerre, comme on le verra. Ensuite, parce que le recours aux qualificatifs «légale» ou «juste» mettrait trop l'accent sur des notions qui, manifestement, ne furent pas prépondérants. La doctrine musulmane, établie a posteriori, chercha davantage à apposer un cachet de légitinité à des entreprises passées, qu'à établir desa normes pour l'avenir". Al di là dell'elaborato sistema di regole sociali e giuridiche legate al confronto e allo scontro con i miscredenti, i trattati politici più tardi porranno l'accento su come sia obbligo del califfo difendere le frontiere dei musulmani. (10) (10) al-Mâwardi (Abû l-Hasan ‘Ali ibn Muhammad ibn Habîb), al-'Ahkâm al-Sultâniyya, ed. E. Enger, Bonn, 1853, IV, p. 81. In questo accento posto sul ruolo del califfo, risiede uno degli aspetti della propaganda politica andalusa. Al momento del suo massimo splendore, la dinastia regnante Omayyade assunse infatti il titolo califfale, ponendo un problema giuridico e religioso non irrilevante. La dottrina islamica classica prevede infatti che sull'intero dar al-Islâm governi un solo califfo (khalîfa), successore del Profeta chiamato a vigilare affinché nel territorio musulmano vigano le prescrizioni coraniche. Un sovrano temporale, il cui titolo di "Principe dei Credenti" allude appunto al doppio ruolo a cui è chiamato: l'amministrazione del mondo e la difesa della fede. Ora, la necessità di legittimazione del ruolo califfale in al-Andalus, fece sì che si sviluppasse, in particolare nella produzione annalistica di corte, una letteratura che sottolineava come gli atti di questi sovrani andalusi fossero conformi alla tradizione califfale classica. All'interno di tale operazione ideologica la pratica del jihâd nei territori di frontiera- spesso più narrata e ostentata che realmente realizzata - ebbe un ruolo fondamentale. La riprova di tale fenomeno ci viene dalle definizioni che tali testi ci offrono dei diversi thughûr: anche la distinzione di base tra "frontiera remota" e "frontiera prossima", secondo un parametro di distanza che considera come centro la capitale Cordoba, rivela come l'idea di frontiera sia fortemente improntata ideologicamente. Malgrado il fatto che i testi di cui disponiamo abbiano avuto origine per la maggior parte dai centri del potere califfale, è possibile però leggere - spesso solo in controluce - un'altra storia della frontiera musulmana: l'ossessivo accento posto dalle cronache sulle ribellioni avvenute nelle zone di frontiera, lasciano infatti trasparire l'immagine di una società la cui organizzazione militare - diversa dalle altre regioni tanto sul piano pratico quanto su quello giuridico - e la cui lontananza dal centro del potere, hanno finito col produrre un sempre più forte sentimento di autonomia.

E' innegabile, dunque, anche da queste poche parole, come nel rivolgersi agli ambienti di frontiera cristiani e musulmani traspaiano delle evidenti similitudini; non credo però che si possa andare più lontano di una semplice affinità formale dettata da analoghe necessità militari e sociali. I motivi che determinano l'interesse dei centri di potere nei confronti della frontiera sono infatti solo apparentemente simili: c'è un che di statico, di assoluto, nell'immagine della dignità califfale, che manca alla legittimazione astigiana che pure si rivolge a un passato secolare; c'è soprattutto una percezione dello spazio estremamente lontana, così lontana da lasciare supporre che malgrado gli attestati scambi lessicali e malgrado il fatto che gli atti di attacco e di difesa apparissero simili alle due parti, mai del tutto esse giunsero a comprenderne le reciproche necessità.

Bibliografia

Opere Storiografiche

Punto di riferimento è lo stabilirsi, all'inizio del secolo VIII, del primo nucleo cristiano indipendente nelle Asturie. Solo da quel momento, infatti, appaiono le prime opere storiografiche della Spagna dopo l'invasione araba.

Le successive tre cronache:

Cronaca di Alfonso III

La cronaca tratta di storia asturiana partendo dall'inizio del regno di Wamba (612) sino alla morte di Ordoño I re delle Asturie (866).

Edizioni:

Migne, PL 129 come Chronicon Sebastiani

M. Gómez Moreno, in Bol. Ac.hist., 100, 1932, pp. 609-621.

A. Ubieto Arteta, Valencia, 1961.

Chronicon Albedense

Si tratta di un'altra cronaca di Alfonso III. Composta inizialmente ad Oviedo, si presenta come un'opera storiografica breve ma ambiziosa: una storia universale (debitrice in molti punti alla Cronaca di Isidoro da Siviglia) che da un riassunto delle età del mondo, passando per una storia di Roma, giunge ai fatti dei goti e, infine, a quelli dei re asturiani.

Edizioni:

Migne, PL, 129

Th. Mommsen, in M.G.H., AA., 11 (1894), 371-375, e parte sub tit. Epitome Ovetensis.

A. Huici, Las Crónicas Latinas de la Reconquista, I, Valencia, 1913, pp. 113-195.

M. Gómez Moreno, in Bol. Ac.hist., 100, 1932, pp. 600-609.

Chronicon Rotense

Altra cronaca di Alfonso III che si propone di tracciare la storia del regno asturiano, legandola, come le altre, alla precedente storia dei goti. Dipende parzialmente dalla Cronaca Albeldense e in parte notevole alla Cronaca Profetica, un testo che, pur così chiamato dal suo primo editore (Gómez Moreno, Las Primeras crónicas de la Reconquista, in Boletín de la Academia de la Historia, 100, 1932), ha ben poco degli aspetti tipici di una cronaca, si presenta, infatti composta da un primo corpo, propriamente profetico, in cui si allude alla distruzione degli arabi e al trionfo dei cristiani (precisamente ad opera di Alfonso III), segue una seconda parte costituita da una genealogia dei Saraceni, una storia di Maometto che circolava tra i Mozarabi a metà del IX secolo, una descrizione dell'invasione araba e una narrazione dei fatti dei goti che rimasero in Spagna.

Edizioni:

Z. García Villada, Crónica de Alfonso III, Madrid, 1918

A. Ubieto Arteta, Crónica de Alfonso III, Valencia, 1961

Studi

La bibliografia vuole offrire tanto un panorama di alcune opere generali di particolare importanza (segnalate con un *), quanto opere specifiche relative a particolari problemi geografici e culturali posti dalla storia della frontiera in ambito Iberico.

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Fonti giuridiche e documentarie

La documentazione è vastissima. In questa prima fase ci limitiamo a presentare alcuni testi classici, ancora fondamentale punto di riferimento per qualsiasi ricerca sopra le fonti diplomatiche del medioevo spagnolo.

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