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Ragionando di colui che avrebbe messo per iscritto le sue avventure, Don Quijote ebbe a dolersi: il suo nome, Cide Hamete Benengeli, tradiva evidentemente il suo essere moro; e dai mori, era risaputo, non ci si poteva attendere alcuna verità, essendo tutti ingannatori, falsi e bugiardi (1). (1) M. de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, II, 3: “Pero desconsolóle pensar que su autor era moro, según aquel nombre de Cide; y de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas.”
Persa in un complesso gioco di scambi tra autori e personaggi, questa breve frase non è comunque priva di importanza. Il raffinato castigliano di Cervantes ci offre tre aggettivi di singolare espressività nella definizione del moro: embelecador, falsario e quimerista; Il primo termine fa riferimento all'ingannare per mezzo di artifici e false apparenze, il secondo è maggiormente legato all'idea di non fare cose conformi alla verità e il terzo, quimerista, attiene esplicitamente all'ambito, per così dire, più cervantesco del produrre finzioni, favolose e immaginarie. Senza approfondire ulteriormente, quello che, comunque, mi pare degno di nota è, di fatto, il tema della falsità del musulmano, che emerge come elemento caratteristico e aspetto fondante della sua personalità. In questo senso è evidentemente significativa anche la decisione di Cervantes di fingere che il suo libro altro non sia che una traduzione dall'arabo di una misteriosa Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli e ritrovata fortunosamente a Toledo: ennesima variante sul tema della finzione (2). (2) Su questo cfr. H. Percas de Ponseti, Cervantes y su concepto del arte, Madrid, 1975, in particolare 115-123. In realtà l'idea della falsità del musulmano ha una storia antica, così antica da precedere l'invasione di Spagna; e proprio per questo, prima di ogni facile equazione tra “guerra” e “nemico” per delimitare il problema della percezione dell'altro, occorrerà seguirne le tracce (3). (3) Ho affrontato molti di questi temi nel mio A. Vanoli, Alle origini della Riconquista, Torino 2003.
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Inventare i Saraceni
Isidoro da Siviglia avrebbe orientato la cultura medievale anche per quanto concerneva la conoscenza dei popoli lontani.
Tra gli ultimi padri della chiesa, Isidoro nacque in Spagna attorno al 560. Divenuto vescovo di Siviglia, presiedette numerosi sinodi provinciali, fra cui quello di Toledo che, nel 633, impose una sola forma liturgica in tutta la Spagna e varie norme di carattere disciplinare. Parallelamente Isidoro svolse un'intensa opera di carattere culturale e dottrinario scrivendo di scienza, storia, teologia (le Sentenze), morale ed esegesi biblica. Isidoro, tuttavia, è noto soprattutto per gli Etymologiarum libri, un'ampia opera, di fondamentale importanza nel Medioevo e di amplissima diffusione, che racchiude un'articolata summa delle conoscenze antiche. Morì a Siviglia nel 636. (Per consultare il testo latino integrale della citazioni da Isidoro (libro IX): http://www.gmu.edu/departments/fld/CLASSICS/isidore9.html. Mappa del mondo secondo Isidoro: http://www.henry-davis.com/MAPS/EMwebpages/205.html)
Certo, al momento di stendere le sue Etimologie, per parlare degli arabi non poteva che rifarsi a quanto attestava una consolidata tradizione: fra i ventisette popoli della stirpe di Sem, ricordava come da Ismaele, figlio di Abramo, fossero derivati gli Ismaeliti, detti anche Saraceni (Saracenos) da Sara, allo stesso modo in cui gli Agareni sono così chiamati da Agar (4). (4) Etym, IX, 2, 6: “Ismael filius Abraham, a quo Ismaelitae nunc corrupto nomine Saraceni, quasi a Sara, et Agareni ab Agar.” L'edizione seguita è quella classica di W.M. Lindsay, Oxford, 1911. Questa la sua argomentazione. Poi continuava insinuando un serio dubbio su tale etimologia, in quanto non sarebbe stata altro che una pretesa di codesti Saraceni quella di discendere da Sara, e aggiungeva che secondo i gentili il loro nome sarebbe derivato invece dal fatto di essere originari della Siria (5). (5) Id., IX, 2, 57. Isidoro inoltre distingueva tra Saraceni e Arabi: anzi, questi ultimi erano per lui di stirpe camitica. Gli Arabi, infatti non erano altro che i Sabei (Sabaei), discendenti di Saba, ma noti anche come Arabi (Arabes), l'unico popolo, stando almeno a Virgilio, che coltivava l'incenso (6). (6) Etym., IX, 2, 14; il riferimento di Isidoro è alle Georgiche 2,117.
Nell'affermare queste cose, Isidoro, si ricollegava consapevolmente a un'antica tradizione e aggiungeva un po' del suo: notizie degli Arabi circolavano da secoli, perlomeno da quando Erodoto vi si era lungamente diffuso, parlando della loro penisola come dell'ultima delle terre meridionali abitate e l'unica a produrre l'incenso (7). (7) Istorion, III, 107.
Erodoto nacque ad Alicarnasso (Asia Minore) nel V secolo a.C.. Compì numerosi viaggi in Asia minore, Medio Oriente, Egitto, Grecia continentale e Magna Grecia. Morì negli anni successivi al 430. Le storie sono la sua unica opera. Essa fu divisa dai grammatici alessandrini in 9 libri intitolati alle nove muse. I primi 5 libri parlano delle vicende della Lidia e la conquista degli imperi orientali da parte della Persia, gli ultimi 4, invece, parlano della guerra tra Persiani e Greci.Ma, al di là dei greci, c'era pur sempre la Bibbia. Nell'Antico Testamento gli Arabi facevano la loro comparsa solo alcune volte e sempre in rapidi cenni (8); (8) Nel secondo libro delle cronache sono enumerati tra coloro che portavano tributi a Giosafat (2 Cr 17,11). Nel libro di Nehemia sono tra quelli che si adirano per la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (Ne 4,7). Infine, nel secondo libro dei Maccabei si accenna a cinquemila arabi con cinquecento cavalieri che attaccano Giuda (2 Mac 12,10). (9) At, 2,11. (10) Commentarii in Isaiam, in SL 73, ed. M. Adraen, 1963, IV, 11,11. così pure nel Nuovo Testamento, in cui comparivano solo una volta, ricordati tra coloro che avevano udito gli apostoli nella Pentecoste (9). Per Gerolamo, che avrebbe ripreso il passo neotestamentario nel suo commento a Isaia (10), il termine Arabes era da tradursi come “collocati in basso” (humiles) o “abitanti della pianura” (campestres) (11), (11) Liber interpretationis hebraicorum nominum, in SL 72, ed. P. de Lagarde, Turnholt 1959, 66. ricollegandosi, evidentemente, all'ebraico ‘arabah, con cui si designa la steppa o una zona desertica.
Anche il termine latino Saracenos era un calco dal greco, ma molto più recente (12): (12) E' stato spesso ripetuto, pur senza una valida base documentaria, che tale termine potesse essere stato, a sua volta, desunto dall'arabo sharkî, cioè “orientale”. Dato il periodo di diffusione del termine in ambito occidentale, tale ipotesi mi sembra da prendere, almeno, con molta prudenza. i Sarakenoí (sing. Sarakenós) erano stati citati da Tolomeo e, in generale, erano noti alla tarda letteratura ellenistica (13). (13)Cfr. J.O. Thomson, History of Ancient Geography, Cambridge 1948. La Bibbia non ne faceva menzione e anche la letteratura cristiana faticava non poco a collocare tale popolazione in uno spazio pensabile: Arnobio, apologeta latino tra il III e il IV secolo, li voleva in quella vasta parte d'oriente che si estendeva dal deserto della Palestina sino alle terre dei Persiani (14); (14) Commentarii in Psalmos, in SL 25, ed. K.D. Daur, Turnholt 1990, Sal. 119, 7. Agostino invece riteneva si trattasse dei Madianiti - popolazione nomade che l'Antico Testamento inseriva tra i “figli dell'oriente” (15) (15) Quando Abramo espulse i rivali di Isacco “nella regione d'oriente”, Madian fu incluso tra questi (Gen 25,6). Per questo i Madianiti erano compresi tra i “popoli dell'oriente” (Orientale populi; Gdc 6,3.33; 7,12), una generale designazione per gli abitanti nomadi del deserto siriano e arabo. - e ricordava che tale popolazione fosse solo ora (nunc) chiamata Saraceni. Pur non volendo esagerare il valore di quel nunc, Agostino sembrava indicare che il termine fosse entrato in uso di recente, o almeno che lui non lo reperiva in fonti più antiche. Le stesse cose disse pure Gerolamo: anche per lui non doveva essere molto che i Saraceni avessero preteso di chiamarsi così; prima, continuava, erano stati Madianei, Ismaeliti, Agareni (16). (16) Commentarii in Ezechielem, in SL 73, ed. F. Glorie, 1964, VIII, 25,76: “Madianeos, Ismaelitas et Agarenos, qui nunc Saraceni appellantur, assumente sibi falso nomen Sarae quo scilicet de ingenua et domina videantur esse generati”. Fu insomma tra i secoli IV e V che il termine Saracenos dovette fare la sua introduzione nel vocabolario latino. Su cosa significò davvero quel nome, non ne sappiamo, in fondo, molto di più dei padri della chiesa.
Sin qui, comunque, siamo ancora evidentemente lontani da ogni esplicito accento negativo che non rientrasse nella consueta percezione cristiana dei popoli “altri” e nei problemi da essi suscitati per collocarli all'interno del progetto della divina provvidenza. D'altronde non poteva essere altrimenti: solo l'irruzione dell'Islam nella storia avrebbe obbligato a mutare radicalmente tale percezione.
E agli inizi del secolo VIII, i Saraceni giunsero in Europa. In Spagna le prime cronache latine a darcene notizia sono la cosiddetta Bizantino-araba, redatta nell'anno 741 e la Mozarabica, così chiamata perché scritta presumibilmente da un mozarabo (17) (17) Dall'arabo musta‘rib: nome dato ai cristiani spagnoli che vivevano sottomessi ai musulmani in al-Andalus. di Cordova nel 754. In esse ritroviamo il termine generico Sarracenos e, con meno frequenza, Hismalitas. Ma ciò che più conta sono le caratteristiche di questi popoli: si sottolinea con forza, infatti, che la vittoria musulmana in Spagna sia, da una parte frutto dell'inganno (arte fraude virtute) (18), (18) Continuatio Byzantia Arabica a. DCCXLI et Continuatio Hispana a. DCCLIV, in M.G.H. Auctores Antiquissimi, ed. Th. Mommsen, Berlin 1894, XI, p. 337, 9. e dall'altra segnata dalla loro crudeltà; il governo dei musulmani viene descritto a volte come crudelis e terribilis; ed è alla crudeltà musulmana che si devono le sofferenze senza precedenti che la Spagna ha dovuto soffrire (19). (19) Id., p. 353, 72.
Nel resto dell'Europa si narrarono cose più o meno simili (20). (20) Su questo e quanto segue si veda la sintesi di M. Rodinson, Il fascino dell'Islam Bari 1988 (ed. fr.Paris 1980). Un anonimo cronista borgognone ricordò circa nello stesso periodo come “i Saraceni, secondo il loro costume, avanzarono devastando senza posa le province dell'impero” (21). (21) Chronique dite de Frédégaire, IV, 66, ed. J.-M. Wallace-Hadrill, London 1960, p. 53. Negli anni Trenta del secolo VIII il Venerabile Beda, monaco anglossassone, tirava invece un sospiro di sollievo, riassumendo gli ultimi avvenimenti: “In quel tempo una gravissima invasione di Saraceni ha miseramente devastato le Gallie, ma poco dopo, in quella stessa regione, essi hanno pagato giusta pena delle loro perfidie” (22). (22) Historia ecclesiastica gentis Anglorum, V, 23, ed. B. Col grave-R.A.B. Mynors, Oxford 1969, pp. 556. Il problema cronologico che si cela dietro questa citazione è tutt'altro che semplice. Se, come hanno supposto molti commentatori, si allude alla vittoria riportata a Tours da Carlo Martello, questa avvenne forse nel 732, un anno dopo, cioè, che Beda ebbe terminato la sua Storia. Si tratterebbe in questo caso dell'interpolazione posteriore operata da un copista o di una revisione successiva dell'autore. E via di seguito. Allo stesso modo si sarebbero espressi più tardi gli Annali Carolingi (23) (23) Annales regni Francorum, ed. F. Kurze, Hannover 1895, pp. 94 ss: relativamente all'anno 793 si registra che “due gravi prove (duo valde displicentia) vennero da due diversi territori”; si trattava dell'invasione dei Sassoni e dell'incursione dei Saraceni in Settimania. e in termini molto simili si sarebbe narrato, un secolo dopo, delle scorribande di Saraceni in Italia meridionale: popolo efferato capace di distruggere ogni cosa al suo passaggio, null'altro lasciando che sterpi e rovi (24), (24) Così, ad esempio, nella Historia Langobardorum Beneventanorum di Erchemperto, a cura di G. Waitz, in MGH, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI-IX, Hannover 1878, capp. 35, 51; su questo si veda L.A. Berto, I musulmani nelle cronache altomedievali dell'Italia meridionale (secoli IX-X), in M. Meschini (a cura di), Mediterraneo medievale. Cristiani, musulmani ed eretici tra Europa e Oltremare, Milano 2001, pp. 3-28. ma capace, anche qui, di vincere e conquistare solo con l'inganno. Così, ad esempio, sarebbe avvenuto nell'anno 847, quando questi invasori “delinquenti” e “iniqui”, presero la città di Bari, manco a dirlo, con la frode (25). (25) Cfr. Cronica Sancti Benedicti Casinensis, a cura di G. Waitz, in MGH, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI-IX, Hannover 1878, cap. 5: “In tempesta videlicet noctis hora more solito nominatam rapuerunt civitatem”.
Crudeli e falsi. Non si tratta di epiteti dovuti a una qualche convinzione sulla loro fede: a quel tempo le idee religiose sull'islam sono ancora a dir poco vaghe. Non si tratta neppure di una qualche improbabile e anacronistica “obbiettività” dei cronachisti (26). (26) Berto, I musulmani nelle cronache altomedievali, cit. p. 10. In un mio precedente lavoro (27) (27) Vanoli, Alle origini della Riconquista, cit., pp. 281-83. ho dimostrato che, nel caso spagnolo, la crudelitas musulmana è rappresentata come un esplicito strumento di Dio. L'idea della Spagna perduta rimanda visibilmente al paradiso e al tema biblico della caduta; le cronache non parlano infatti di nemici ma di punizione divina: la crudelitas mostrata dai musulmani è strumento di Dio. Il riferimento, più o meno esplicito, di tale immagine letteraria è ancora la Bibbia, dove molto spesso la crudelitas — elemento positivo del rapporto punizione-colpa inserito nello schema del patto tra Dio e Israele — è attributo divino (28). (28) Così, ad esempio, Isaia (Is 13,9) annuncia la venuta del giorno del Signore, crudele (crudelis nella versione latina di Gerolamo) e pieno di indignazione, il giorno in cui si farà della terra un deserto e verranno sterminati i peccatori.
Un discorso analogo può essere fatto per il problema della falsità. Uno dei possibili punti di partenza è sicuramente l'opera di Giovanni Damasceno (m. 749), un cristiano che visse, come ricorda il nome stesso, a Damasco lavorando come funzionario dei califfi Omayyadi.
La prima dinastia califfale dell'islam. Regnò dal 661 al 750. La denominazione deriva dall'arabo Banu Umayya (i discendenti di Umayya), la potente famiglia qurayshita di Mu'âwiyya I (603-680), fondatore della dinastia. Sotto la dinastia omayyade i centri del potere vennero spostati verso i territori delle antiche culture del Vicino Oriente. Dall'epoca del primo califfo, Mu'âwiyya, la Siria, con Damasco come capitale, divenne per quasi un secolo il cuore politico dell'impero. Periodo di scontri e guerre civili, il secolo degli Omayyadi fu però anche il momento in cui la nuova idea secolare di impero prese a saldarsi con l'ideale religioso della comunità "giusta". Fu questo compromesso a permettere alla religione araba di Muhammad di diventare universale.
A lui dobbiamo uno tra i primi trattati compilati da un cristiano sull'islam. Il punto di vista da lui espresso sulla nuova religione è chiaro sin dall'inizio, specie considerando che la sua è un'opera sulle eresie: i musulmani sarebbero stati, di fatto, un eresia del cristianesimo. E non era una risposta al nuovo problema suscitato dall'espansione islamica, quanto piuttosto l'abitudine antica ereditata dall'ermeneutica cristiana consolidata dai Padri della chiesa: ormai da secoli ogni elemento esterno all'ortodossia era interpretato come un'eresia del cristianesimo.
Ecco, allora, la menzogna, la falsità: elemento fondamentale dell'eresia, aspetto che, più di ogni altro, ne fissa i tratti rispetto alla vera fede. Già da secoli il punto era chiaro; lo aveva spiegato, tra gli altri, Eusebio di Cesarea nella sua celeberrima Storia ecclesiastica: quando le chiese avevano preso a fiorire su tutta la terra, il demonio (daímon), nemico del bene e notoriamente ostile alla verità, si era volto contro di esse, servendosi per questo di uomini malvagi e incantatori (góesin), ed escogitando ogni mezzo affinché maghi e ciarlatani si potessero nascondere all'interno della dottrina cattolica, facendo così precipitare i fedeli nel baratro della perdizione (29). (29) Historia Ecclesiastica, IV, 7,1-2, in SC 31, ed. G. Bardy, 1952, p. 166.
Eusebio, nato verso il 265 d.C. in Palestina e morto nel 340 d.C. a Cesarea di Palestina. Vescovo e scrittore greco. Nel 313 fu eletto vescovo di Cesarea, dando inizio ad un vasto lavoro di ricerca nelle biblioteche. Vicino all'arianesimo, ne sottoscrisse comunque la condanna in occasione del concilio di Nicea (325 d.C.). Fu tra i grandi eruditi della sua epoca e autore della grande Storia ecclesiastica in dieci libri, dove segue le vicende della chiesa sino oltre all'editto di tolleranza del 313.Eusebio si riferiva all'eresia gnostica, ma nelle sue parole erano ormai presenti tutti gli elementi che avrebbero caratterizzato le successive interpretazioni cristiane (30): (30) Cfr. su questo G. Filoramo, Tra eresia e ortodossia, in G. Filoramo - D. Menozzi (cur.), Storia del cristianesimo, Bari 1997, I, pp. 181-85. l'eresia si collocava, così, su quella linea diretta che legava il diabolico odio della verità all'impostura di coloro che si celavano all'interno dell'ortodossia.
Lo gnosticismo è un movimento religioso esoterico sviluppatosi particolarmente nel II e III secolo nell'ambito del cristianesimo, diffondendosi nei maggiori centri culturali dell'area mediterranea, come Roma e Alessandria d'Egitto. In certi casi si tratta di scuole fondate da personaggi noti, come Basilide, Marcione o Valentino - tutti vissuti nel secolo II -, in altri casi di gruppi di cui non si conoscono i fondatori e la cui denominazione deriva da elementi dottrinali. Influenzati variamente da speculazioni mistiche di matrice ebraica, da concezioni dualistiche di matrice iranica oltre che dalla metafisica neoplatonica, molti gnostici si proclamarono comunque cristiani, proponendo una lettura esoterica della loro fede che avrebbe influenzato anche molte correnti ascetiche.
Per secoli, sino al pieno dell'età moderna, i musulmani sarebbero stati riletti, più o meno consapevolmente, attraverso queste antiche tracce: riconducendoli, lungo precise filiere testuali, alla loro natura più evidentemente demoniaca: l'eresia era il nodo che legava i musulmani alla storia sacra, proiettandoli sin nello spazio della lotta finale tra luce e tenebre, tra Israele e l'Anticristo, così come aveva narrato il libro di Daniele, così come mostrava l'Apocalisse (31). (31) Su questo rimando ancora al mio Alle origini della Reconquista, cit., pp. 286-99.
Crudeli e falsi, dunque: il cristianesimo aveva inventato i Saraceni.
Conquistare e ri-popolare
Ci si sbaglierebbe di molto se da quanto ora detto si deducesse che furono tali idee sui musulmani a determinare la risposta cristiana nella Penisola iberica o le crociate. Semmai il contrario: quello che accadde nel Mediterraneo medievale trovò una sua giustificazione teorica in convinzioni ormai consolidate. La cosa è complessa e dovrò dilungarmi un poco.
Cominciamo dalla Spagna e dalla sua Reconquista, con una premessa necessaria: di questo termine, con cui oggi si indica il secolare scontro tra cristiani e musulmani avvenuto nella Penisola iberica, non c'è traccia nelle fonti medievali. Che la guerra ci fu, non è però in discussione; e neppure si può dubitare che nella Penisola iberica di quei secoli proprio la guerra tra cristiani e musulmani assunse un valore particolare, capace di distinguerla da ogni altro tipo di conflitto. Per una parola che non c'è, possiamo però assistere alla nascita e allo sviluppo di pratiche e convinzioni che la giustificheranno a posteriori. E' questa storia che dobbiamo seguire (32). (32) Le considerazioni che seguono fanno sostanzialmente riferimento al primo capitolo del mio Alle origini della Reconquista, ad esso rimando per i necessari approfondimenti e per la bibliografia.
Dal mondo latino, la Spagna visigota aveva ereditato un solo termine per definire la guerra nel suo senso più generico: bellum. All'alba del secolo VII ancora il nostro Isidoro da Siviglia aveva riassunto il problema in questi termini (33): (33) La letteratura concernente gli antecedenti isidoriani che fondano il problema del bellum justum è estremamente vasta. Si faccia riferimento all'opera, superata ma ancora classica, di C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935; cfr. anche R.A Markus, Saint Augustine's View on the Just War, in Studies in Church History, 20 (1983), pp. 1-13; e F.H. Russel, Love and Hate in Medieval Warfare: the Contribution of St. Augustin, in Nothingham medieval studies, 31 (1987), pp. 108-124. vi sono quattro generi di guerra (bellum), giusta, ingiusta, civile (civile) e più che civile (plus quam civile) (34). (34) Etym. 18,1,2-4. Per semplificare, la distinzione è tra la guerra combattuta secondo la ragione fissata dalla legge e le guerre che sovvertono, invece, l'ordine sociale (le guerre generate dal furore o le guerre civili). In questo senso acquista un significato ancora più chiaro l'etimologia di bellum proposta da Isidoro, secondo cui il termine deriverebbe da duellum; indicando, così, ancor più chiaramente la netta contrapposizione tra due parti dello scontro (35). (35) Etym. 18,1,8-9. Questa serie di immagini isidoriane, è noto, aveva già un antico passato, essendo giunta al vescovo di Siviglia attraverso una lunga catena che rimontava, tra gli altri, ad Agostino di Ippona e Cicerone, ma era destinata anche a una notevole fortuna. Per restare alla Penisola iberica, si può dire che tale percezione della guerra si diffuse almeno attraverso due vie. Da una parte la tradizione religiosa, connessa alla diffusione dei grandi centri monastici del settentrione, come San Millán e San Martín de Dumio. Attraverso tale tradizione, molte delle idee legate alla guerra sarebbero confluite nel linguaggio della pratica monastica e dell'attività intellettuale, stimolate da opere quali, fra tutte, il famoso Commento all'Apocalisse di Beato di Liébana, uno dei testi più copiati e diffusi di tutto il medioevo spagnolo. Dall'altra parte, l'idea di bellum trovò una fondamentale cassa di risonanza nella politica dei re asturiani, posti a capo del primo nucleo cristiano in grado di opporsi, anche militarmente, al potere musulmano. A cominciare almeno dalla fine del secolo IX prese a confluire in questa idea di guerra una serie di elementi politici complessi e già maturi; lo vediamo, ad esempio, nel coevo ciclo cronachistico di Alfonso III.
Dopo la conquista musulmana, fu nella regione delle Asturie (estrema zona nord-occidentale della Penisola iberica) che si consolidò un primo nucleo cristiano autonomo. Sotto l'influsso dell'immigrazione dal sud e dei rapporti col regno franco, a nord,, i sovrani asturiani acquisirono sempre più potere e consapevolezza del loro ruolo. Alfonso II (791-842) fissò la sua capitale a Oviedo. A partire da quel periodo si comincia a percepire una sempre più chiara consapevolezza della dignità monarchica e della legittimazione istituzionale, evidenziata attraverso il recupero consapevole del passato visigoto e, per questa via, della radice imperiale romana. In tal senso Alfonso III (866-910) incoraggiò la redazione di cronache che mettessero l'accento su tale legame e senso di continuità con il passato iberico. Il ciclo cronachistico che porta il nome di Alfonso III è uno dei primi e fondamentali della Spagna medievale cristiana.
In primo luogo, i nuovi re cristiani affermavano una chiara continuità con la monarchia visigota, e più giù, per questa via, sino all'impero romano (e tale pretesa era ribadita tanto dalla produzione storiografica quanto dal consapevole uso politico della lingua e della cultura latine). In secondo luogo si scorgeva una prima equivalenza tra bellum e la guerra combattuta contro i musulmani. Uno degli elementi che aveva consentito che questo insieme ideologico, solo apparentemente confuso, si fosse coagulato in senso anti-musulmano, era stato probabilmente l'aspetto dell'esplicita rivendicazione territoriale formulata da parte cristiana. E' questo, infatti, uno degli elementi che segna con maggiore chiarezza la profonda distanza con il mondo musulmano. Il monarca cristiano, sempre secondo Isidoro, era definito a partire dall'unità del possesso territoriale; al contrario, per i musulmani, era il lignaggio e l'appartenenza a un gruppo definito, piuttosto che la terra, ciò che concretamente definiva il luogo di residenza. Per chiarirci: se per i cristiani la Spagna sarebbe stata sempre tutta la Penisola iberica, per i musulmani al-Andalus fu solo quel luogo della Penisola iberica dove prevalse, in un particolare momento, la legge dell'Islam, indipendentemente da ogni modificazione dei confini geografici.
Tornando al regno cristiano, è difficile dire quando si formò questa coscienza di un'unità politica, culturale e territoriale. A mio parere, tutto quello che possiamo affermare è solo che ci troviamo di fronte a un processo lento, i cui primi esiti cominciano ad apparire dalla fine del secolo IX; un processo che raggiungerà il suo completo sviluppo solo tra i secoli XI e XII, quando, per intenderci, la fine del califfato (1031) e la conseguente guerra civile lascerà un vuoto di potere che permetterà ai cristiani di aumentare il controllo sul territorio.
E' a partire solo da questo periodo – ed evidentemente non si tratta di un caso – che cominciamo a disporre di un numero maggiore di documenti. Già a partire dal secolo XI è attraverso le fonti diplomatiche, soprattutto le leggi municipali (i fueros), che veniamo a conoscenza della diffusione di un linguaggio politico ormai consapevole. Così, ad esempio, nel Fuero della città di León (circa 1020), troviamo l'esplicito discorso di re Veremudo, in cui al tema della depopulatio, lo spopolamento, causata dai Saraceni, viene contrapposta la necessità di una re-populatio del territorio (36). (36) Fuero de León, ed. L. Vázquez de Parga, in «Anuario de Historia del Derecho Españól», XV (1944), pp. 464-98, XX, 65-66: “Costituimus adhuc ut Legionensis civitas, quae depopulata fuit a Sarracenis in diebus patris mei Veremudi Regis, repopuletur per hos foros subscriptos, et numquam violentur isti fori in perpetuum. Mandamus igitur ut nullus junior, cuparius, alvendarius, adveniens Legionem ad morandum, non inde abstrahatur” Si tratta di due termini chiave per comprendere l'idea di guerra così come fu percepita da parte cristiana. Il termine latino populatio, traduce, infatti, una complessa pratica di appropriazione territoriale attraverso il suo controllo amministrativo. Il fatto che questa pratica si leghi sempre più strettamente all'idea di guerra contro i Saraceni pare il segno evidente di un'ulteriore elaborazione del problema politico.
Poi arriveranno nuove parole, giunte dalla lingua volgare e utilizzate per designare tipi di conflitto più specifici. Proprio nel fuero di León fa una delle sue prime apparizioni il termine guerra,
Probabilmente tale parola era giunta nella Penisola Iberica già in epoca imperiale e si era rafforzata successivamente sotto la dominazione visigota, che, come quella di molte altre stirpi di origine germanica, era fondata su una società organizzata militarmente. Derivava dalla radice germanica wer, di origine oscura, ma legata all'idea di "mischiare", "confondere". Da lì si sarebbe avuto lo spagnolo guerra che, come è noto, seguendo lo stesso processo verificatosi nelle altre lingue romanze, avrebbe sostituito (a partire dal secolo XII) il latino bellum: lo stesso che nel provenzale, il catalano e il portoghese o nell'italiano guerra e il francese guerre. (Si vedano su questo: J. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig 1854-1961, Band. 29, p. 443: "Werre, Krieg, Streit, Unruhe, Verwirrung", W. Meyer-Lübke, Romanisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1822, ed. consultata Heidelberg 1972, 9524a, p. 796). J. Corominas, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Berna 1954.
ma già nel secolo precedente, le fonti diplomatiche parlavano di fonsado o anubda: brevi razzie, turni di difesa attorno alle mura cittadine; tutte cose che avevano poco a che vedere con la religione e molto di più con l'economia; specchio di una pratica quotidiana del conflitto, lontana dalle idealizzazioni teologiche o politiche della guerra. E in tali attività, per così dire, più modeste, i destini finirono spesso per confondersi: un esempio sin troppo noto è quello di Rodrigo Díaz, più conosciuto come il Cid (tra l'altro, un adattamento castigliano dell'arabo sayîd, ‘signore'), il quale, vissuto in quel periodo che vide lo sgretolamento del califfato in numerosi piccoli stati, poté prestare i propri servigi tanto al re Alfonso VI, quanto al sovrano, musulmano, di Siviglia.
L'impressione è, insomma, che occorra distinguere i piani: vi sono tracce, nelle fonti diplomatiche, ma anche in numerose cronache, di una situazione complessa in cui contano sempre di più le sfumature. Erano passati secoli dal loro arrivo e ormai i musulmani non erano solo al di là di una più o meno ipotetica frontiera: ce lo raccontano le sempre più diffuse tracce linguistiche dell'influsso arabo nelle nascenti parlate iberiche; le descrizioni, stralciate dalle cronache, di cristiani dai tratti e dai nomi “esotici”; ce ne parlano le vite, in qualche modo “esemplari” di personaggi come Rodrigo Díaz, che solo in un luogo dalle identità così complesse avrebbe potuto passare alla storia come il Cid Campeador.
Poi vi è un altro piano, quello, semplificando un po', dell'ufficialità, della retorica politica oltre che dei discorsi giuridici e religiosi. E' lì che vediamo sedimentarsi l'idea della lotta contro i musulmani, prima come necessità istituzionale, poi sempre più chiaramente, come destino, definizione stessa della natura spagnola. A questo processo avrebbe contribuito in maniera determinante un elemento esterno, in un certo senso, alla storia spagnola. Nel 1213, l'anno successivo all'importante vittoria cristiana di Las Navas de Tolosa, veniva emanata la bolla Quia maior, che sistemava in un insieme politicamente coerente (ripreso poi, due anni dopo, dal IV Concilio Lateranense), i temi che si erano venuti sedimentando già dalla prima crociata: l'offerta di salvezza intesa come “antico disegno di Gesù Cristo”, la carità per i cristiani oppressi, la regolamentazione delle indulgenze per coloro che partivano. Lentamente, spinta tanto dai canali diplomatici ecclesiastici quanto dalle poesie dei trovadori, una nuova idea era giunta in Spagna, legandosi strettamente a quanto si era già sviluppato autonomamente: l'idea del musulmano come nemico della cristianità.
Ma se esterna era la teoria, profondamente interna fu l'identità sociale e politica che su tale teoria si fondò. Ci voleva un santo per unificare forze di una cristianità iberica ancora sulla difensiva. La Spagna lo trovò tra i monti della Galizia, a Compostela, dove si diceva fosse conservato il sepolcro dell'apostolo Giacomo, quello che il Nuovo Testamento diceva essere fratello di Giovanni e figlio di Zebedeo. Santiago, secondo la pronuncia spagnola, divenne sempre più il simbolo dell'unità cristiana iberica contro il potere politico e militare dei musulmani. Il tutto fu inserito all'interno di una ormai consolidata storia sacra, con la cristianità iberica come nuova Israele, soggetta allo stesso rapporto punizione-colpa sancito dall'Antico Testamento, e dove Santiago giocava sempre di più il ruolo di guida: è lui il centro dei pellegrinaggi iberici ed è lui che, per questo, lega la Spagna all'Europa; è a lui che si prega prima di una battaglia; è lui che, nell'immaginario dei combattenti, guida lo stesso assalto. Lo videro in tanti, in quei secoli, sui campi di battaglia, armato di spada, al galoppo di un destriero bianco. Così lo descrissero le cronache, come quella voluta e coordinata da Alfonso X el Sabio alla fine del secolo XIII, la Primera Crónica General de España: una battaglia famosa, quella di Clavijo, e l'apparizione di Santiago, accanto al re Ramiro I, che giunge alla testa di una schiera angelica, montando un cavallo bianco e brandendo una spada scintillante.
Alfonso X (Toledo 1221 - Siviglia 1284), re di Castiglia e di León (1252-1284). Famoso tanto per le lotte contro i musulmani quanto per l'attività di mecenate e letterato. Scrisse alcune opere poetiche in lingua volgare castigliana e promosse gli studi giuridici (famoso il codice Las siete partidas, uno dei più imponenti del Medioevo, non solo in Spagna), storici e scientifici (alla sua corte furono redatte le carte astronomiche dette Tavole Alfonsine), cercando di promuovere una originale sintesi nella civiltà spagnola tra pensiero cristiano, arabo ed ebraico. (Si veda R. I. Burns (a cura di), Alfonso X the Learned of Castile and His Thirteenth-Century Renaissance, University of Pennsylvania Press, 1990, consultabile in: http://libro.uca.edu/alfonso10/emperor.htm)
E' questa immagine ingenua che che giungerà sino ai giorni nostri, ossessivamente ripetuta nelle chiese che costeggiano i Pirenei e la cordigliera cantabrica, cristallizzata in una sorta di perfezione iconografica già dal periodo barocco (37). (37) Cfr. G. Sicart, La iconografia de Santiago ecuesre en la Edad Media, in «Compostellanum» 27, pp. 11-32; J. Fernandez Arenas, Los Caminos de Santiago: historia, arte y leyendas, Barcelona 1993; di grande importanza, inoltre, la raccolta di studi presentati in occasione della 20ª Semana de Estudios Medievales: El Camino de Santiago y la articulación del espacio hispánico, Estella 1993.
Dalla metà del medioevo, dunque, Santiago diventa la guida di un esercito la cui identità cristiana è sempre più politicamente connotata. Dall'altra parte c'è Satana a dare manforte ai musulmani (38), (38) Primera Crónica general de España, ed. R. Menéndez Pidal, 2 voll., Madrid 1955, pp. 698, 700, 807, 956, 1016, 1018. un nemico che nel suo volto inevitabilmente nero ricostruisce, attraverso quel marchio diabolico, la lunga catena che legava i mori alla falsità dell'eresia.
La Riconquista, parola che ancora non esisteva, aveva trovato la sua teoria e la sua storia.
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Andare oltremare
Il 14 ottobre dell'anno 1100, papa Pasquale II si trovava a Melfi; circa un mese prima una crociata di Lombardi era partita alla volta del Santo Sepolcro guidata dall'arcivescovo di Milano, Anselmo di Buis: la notizia della presa di Gerusalemme si era ormai ampiamente diffusa in Occidente e contribuiva ad alimentare, da molte parti, il desiderio di raggiungere l'Oriente. Queste voci dovevano essere molto diffuse anche in Spagna, se è vero che il papa, quel giorno, aveva ritenuto opportuno inviare al re di Castiglia, Alfonso VI (1072-1109), una lettera in cui proibiva esplicitamente ai soldati spagnoli di recarsi in Terra Santa: le avversità che il suo pur florido regno doveva subire, diceva, erano tali da rendere ben più necessaria la presenza di quelle forze alle frontiere meridionali (39). (39) La lettera è consevata in Historia Compostellana, I, 9,4. Indipendentemente dall'effettivo impatto di tale appello (40), (40) Su questo si veda B. F. Reilly, The Kingdom of León-Castilla Under King Alfonso VI, cit., pp. 300-1. il segnale era evidente: vi era una diretta analogia tra la crociata che aveva condotto alla presa di Gerusalemme e lo sforzo militare che la Spagna cristiana affrontava contro i Saraceni. Le ricompense spirituali per coloro che partecipano alla guerra nella Penisola iberica erano analoghe a quelle promesse ai crociati d'oltremare; un aspetto, questo, che già Gregorio VII nel 1073, il suo primo anno di pontificato, aveva ribadito con forza, fondandolo su un'affermazione gravida di conseguenze: il territorio della Penisola iberica apparteneva di diritto a San Pietro (41). (41) Registrum, I, 7, ed. E. Caspar, in M.G.H. Epistolae selectae II, Berlin 1967, t. I, pp. 11-12.
E' singolare - ma non si tratta certo di un caso – che in questa serie di parallelismi, anche i nomi stessi finiscano col condividere lo stesso destino: Reconquista, si diceva poco fa, è una parola che non esiste per coloro che la vivono, e che solo molti secoli dopo, come vedremo, verrà coniata per definire una cosa di cui ormai si fraintende il senso e la portata. Forse non tutti sanno che lo stesso destino è in parte condiviso anche dal termine “Crociata”. Per lungo tempo l'andare, come si diceva, “oltremare”, sulle coste del Mediterraneo orientale, si definì variamente come peregrinatio, iter, expeditio, passagium, voiage, a cui magari si aggiungeva un epiteto di santità o la destinazione geografica, tanto per essere chiari (42). (42) Su questo e quanto segue rimando a Ch. Tyerman, L'invenzione delle crociate, Torino 2000 (ed. ingl. Oxford 1998), pp. 82-92) Chi lo compiva fu usualmente identificato come pellegrino, peregrinus dunque, ma anche, seppur non con la frequenza che si potrebbe supporre, crucesignatus (43). (43) Tale termine "tecnico" venne in auge nei testi latini solo dopo la terza crociata. Proprio quest'ultimo termine, malgrado l'assenza di un vocabolario uniforme, tradiva l'importanza crescente dell'immagine della croce in tale contesto: la sua adozione liturgica, il culto della croce così come il suo simbolismo mistico, sono elementi che appaiono dovunque, nei sermoni crociati così come nelle varie esortazioni ecclesiastiche.
Il termine cruciata fece la sua apparizione più avanti, non sappiamo di preciso dove, e forse fu una trascrizione latina di un termine che già circolava in qualche lingua volgare (44). (44) Si veda ad esempio, D. du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, Paris 1844, III, p. 629; inoltre Tyerman, L'invenzione delle crociate, cit. p. 90. Nel XV secolo lo usavano parecchi accademici e cronisti, anche se, a quanto pare, con significato pecuniario: per molto tempo, cioè, indicò il denaro raccolto per la spedizione. Ancora agli inizi dell'età moderna, anzi, la cosa era chiarissima: nelle parole di papa Leone X o dell'imperatore Massimiliano, il termine era esplicitamente sinonimo di denaro raccolto per una crociata attraverso la vendita di indulgenze (45). (45) Cfr. M.J. Heath, Crusading Commonplaces: La Noue, Lucigne and Rethoric, Geneva 1985, p. 79.
Ancora oggi molti problemi concernenti lo sviluppo dell'idea di crociata rimangono aperti, facendo la fortuna di un'intera branca degli studi di storia medievale (46); (46) Di fronte a una bibliografia quasi sterminata, mi limito a segnalare i lavori che ho avuto più presenti nella stesura di queste pagine. C Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankes, cit.; P. Alphandéry - A. Dupront, La Chrétienté et l'Idée de croisade, I-II, Paris 1954; J.S.C. Riley-Smith, The First Crusader and the Idea of Crusading, London 1986. non intendo approfondire ulteriormente. Al lettore mi permetto solo di rammentare un elemento che, dal nostro punto di vista, riveste un'importanza fondamentale: in un mondo europeo e mediterraneo che stava profondamente mutando, definendo la propria identità politica nell'universalità cristiana simboleggiata dalle potenze dell'impero e del papato, la “santità” di tali guerre non fu tale perché il nemico era infedele. Piuttosto il contrario: la santità si legò strettamente al fatto di essere predicata e legittimata dal papa, con l'intenzione di difendere gli interessi della Santa Sede (47). (47) La cosa è risaputa, qui rimando solo alle importanti osservazioni di J. Flori, L'église et la guerre sainte. De la «paix de Dieu» a la «croisade», in «Annales ESC», (1992), pp. 453-66, in particolare p. 458 ; inoltre Id., Guerre sainte, jihad, croisade, Paris 2002, pp. 249-50.
Di fronte alla costruzione di un'idea di cristianità di tale portata, veicolo di una forte identità politica e religiosa, non dovrebbe stupire più di tanto che i termini con cui si guarda al nemico siano più o meno gli stessi: nelle cronache di crociata di Foucher di Chartres, Raymond d'Aguilers o Guglielmo di Tiro, ritroviamo terminologie e stereotipi già noti: i musulmani saranno definiti infedeles, pagani, gentiles, di loro si dirà che sono gens incredula, filii falsitatis o canes immundi, in esplicita antitesi con i cristiani, christi milites e populus laudabilis (48). (48) Su questo cfr. S. Louchitskaja, L'image des musulmans dans les chroniques des croisades, in «Le Moyen Age», 3-4 (1999), pp. 717-35. Che i termini siano analoghi non può certo stupire: basterebbe la comune matrice patristica a spiegarlo: da una parte all'altra del Mediterraneo, sulle coste della Siria come in Spagna, si diffonde e si consolida un'idea unitaria: in un momento di forte ridefinizione del proprio ruolo politico e istituzionale la Chiesa partecipa, inevitabilmente, a una radicale costruzione dell'identità di chi cristiano non è. Ad essere in gioco, nelle tante crociate predicate in quegli anni, non sono solo i territori di San Pietro, ma la definizione, davanti a una diversità esplicitata, della propria identitas, della propria comune natura cristiana.
In questa costruzione di un Mediterraneo cristiano, le immagini dei musulmani si diffusero ben oltre gli ambienti ecclesiastici e le corti: i saraceni dai tratti diabolici, assimilati a pagani perversi, nemici di una lotta sostenuta da Dio, si diffusero ben oltre gli scriptoria monastici. I cantastorie, i giullari, che transitavano sulle strade di Francia come della Spagna settentrionale, contribuirono a diffondere un'immagine dei musulmani, forse più popolare, di cui ci rimane traccia nelle canzoni di gesta. La Chanson de Roland ne fu il prototipo: le epopee che seguirono tradussero forse meglio degli scritti latini l'immagine che i guerrieri cristiani si facevano di quei musulmani che avrebbero affrontato in Spagna o nell'Oriente mediterraneo (49). (49) Flori, Guerre sainte, jihad, croisade, cit., pp. 132-35.
Di queste cose lessero anche Cervantes e i suoi personaggi: con gli incantamenti e le falsità dei mori del Don Chisciotte potremmo, in un certo modo, chiudere il cerchio aperto parecchio pagine fa. Non si traggano troppe conclusioni affrettate, però. La Spagna di Don Chisciotte, quella che normalmente si designa come Siglo de oro, è ormai enormemente lontana dalle cavalcate del Cid campeador o dagli scontri con gli eserciti califfati: i mori, dopo la fatidica – e più che altro simbolica – caduta di Granada del 1492 non ci sono più, o meglio sono diventati minoranze, parti di un sistema, di uno Stato. Lentamente la memoria della guerra, sostenuta per secoli contro i musulmani, diventa elemento fondante di una nuova identità, che non è solo cristiana ma sempre più spagnola.
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