Sommario
I principali santuari di Damasco secondo le fonti del XII secolo
Fonti
* al-Harâwî, Kitâb al-Išârât ilâ ma‘rifat az-ziyârât, tradotto da J. Sourdel-Thomine in Guide aux Lieux de Pelerinage, Damas, 1953.
* Ibn ‘Asâkir, Al-Ta'rih al-Kabîr, tradotto da N. Elisséef in La Description de Damas d'Ibn ‘Asakir, Istitut Français de Damas, Damasco, 1959.
* Ibn Jubayr, Rihla, tradotto da C. Schiapparelli in Ibn Jubayr, viaggio, Roma, 1906.
Descrizioni
Le indicazioni all'inizio delle citazioni si riferiscono all'autore e alla numerazione dei fogli dei manoscritti sui quali sono state condotte le traduzioni.
Grotta del Sangue (e martirio di Hâbîl)
al-Harâwî, 11."Sulle pendici del monte Qasyûn si trova la Grotta del Sangue dove si dice che Hâbîl fu ucciso da Qâbîl".
Ibn Jubayr, 276-277.
"Nel monte Qasyûn, da ponente, lontano un miglio o anche più dal santo luogo natale di Abramo, esiste una grotta detta Grotta del Sangue perchè sopra di essa, nel monte, si vede il sangue di Hâbîl ucciso da suo fratello Qâbîl, figli di Adamo - Dio lo benedica, - il quale sangue dalla metà circa del monte si estende fino alla caverna. Dio volle che di esso vi rimanessero delle tracce rosse nel sasso, che raschiato cambia colore. Queste tracce segnano come la strada del monte e cessano presso la grotta esse si trovano da punto di dove l'uccisore trascinò suo fratello quando l'ebbe morto, fin là dove arrivò alla grotta Leggemmo nella cronaca di Ibn al-Mujallî al-Asadî che in questa grotta pregarono Abramo, Mosè Gesù, Lot e Giobbe. Su questa grotta sta una moschea perfettamente costruita".
Ibn ‘Asâkir, 104-108.
"Ho letto, sotto la direzione di Abû Muhammad al-Sulamî che ‘Umar b. Khayr al-Ša‘bânî ha detto "Mi sono trovato con Ka‘b al-Ahbâr sulla montagna di Dayr Murrân. - Ka‘b vide un luogo rimasto secco coprirsi di acqua sulla montagna - allorchè disse 'è qui che il figlio di Adamo uccise suo fratello e c'è la traccia del sangue di cui Dio ha fatto un segno per gli uomini'. "Makhûl mi ha raccontato che egli montò al luogo del Sangue e domando a Dio di donarci la pioggia, Dio inviò la pioggia". Makhûl disse "Mu‘awiya e i musulmani uscirono per potarsi al luogo del Sangue per richiedere la pioggia".
Abû Zur'a ‘Abd al-Rahman b. ‘Amr ha detto "Ho interrogato Abû Mušir sullo Grotta del Sangue. La grotta del Sangue, egli rispose, è il luogo di colore rosso, il luogo dove gli uomini formulano i loro voti".
Abû 'l-Fadâ'il b. Muhammad riporta una tradizione secondo cui Ibn ‘Abbâs ha detto "Le genti di Damasco, quando l'acqua piovana viene a mancare salgono al luogo dove il figlio di Adamo è stato ucciso e chiedono a Dio di donare loro ciò che egli chiedono".
al-Rabwa, la collina dove si rifugiarono Gesù a sua madre
al-Harâwî, 11.
"E' un luogo benigno, piacevole e dal bel panorama, situato ai piedi di un'altura, ma non è la Collina, menzionata nel Corano per essere servita da residenza a ‘Isâ e sua madre: "Noi abbiamo fatto un segno e noi abbiamo donato loro un rifugio su una collina tranquilla e arrossata" (Corano XXIII, 52/50) la Collina che viene anche posta a Ramla si trova in realtà in Egitto, presso una città di nome Bahnasa".
Ibn Jubair, 278.
"All'estremità di questo monte (il Qasyûn), là dove termina la pianura occidentale del paese tutta a gradini, sorge il colle benedetto di cui è parola nel Libro di Dio altissimo (Cor., 4 XXIII, 52) sul quale si rifugiò il Messia con sua madre - le benedizioni di Dio siano su di loro. - Questo è uno dei belvederi più singolari del mondo per bellezza Esso sembra un castello fortificato e vi si accede per una scala. Il santo rifugio è una piccola grotta che vi sta nel centro, simile ad una piccola camera ed accanto si vede una cella che dicesi fosse l'oratorio di al-Khidr (Elia). - Dio lo benedica e lo conservi .- La gente accorre a pregare in questi due luoghi santi e specialmente al venerato rigugio, il quale è chiuso da una piccola porta di ferro che ne impedisce l'ingresso".
Ibn ‘Asâkir, 96-98.
"Secondo un racconto che ho letto nel manoscritto di Abû Muhammad b. Sâbir, ‘Urwa b. Rawaym ha detto "Un abitante di Medina che si chiamava Habib b. ‘Abd al-Rahman si è intrattenuto con me e mi ha interrogato su Damasco e i suoi dintorni." E ‘Urwa aggiunge "ad est si trova un campo di preghiera (musalla) di al-Khidr"".
Grotta di Adamo
al-Harâwî, 11.
"(Sulle pendici del monte Qasyûn si trova) la Grotta di Adamo, ove egli visse e che è conosciuta anche come la Caverna"
Ibn Jubayr, 277.
"In vetta alla montagna (del Qasyûn) si vede una caverna detta Grotta di Adamo - Dio lo benedica e lo conservi - sulla quale sorge un edificio e questo pure è un santo luogo".
Grotta della Fame
al-Harâwî, 11.
"La Grotta della Fame, dove morirono, si dice, quaranta profeti".
Ibn Jubayr, 277.
"A piè del monte (Qasyûn), sta una caverna che ha il titolo di Caverna della Fame. Si conta che settanta profeti siano morti di fame colà dentro. Essi avevano una focaccia che ognuno offriva al suo compagno e la fecero passare di mano in mano fino a che la morte li raggiunse. Sopra questa caverna è costruita una moschea nella quale vedemmo ardere lampade di notte e di giorno".
Grotta di Gabriele
Ibn ‘Asâkir, 111-112.
"Abû l-Faraj segnala che la sistemazione della Caverna (Kahf) è cominciata nell'anno 370 e prosegue: 'Che Dio mi guardi dal mentire, io gli domando che la mia lingua esprima la verità, ho visto Gabriele in sogno e mi ha detto: <Dio ti ordina di costruire una moschea per pregarLo e affinchè si menzioni il Suo Nome>. Io domandai: <E dove?> - Egli si recò in questo luogo che io ho chiamata la Caverna di Gabriele (Kahf Jibrîl). - <Come la faro?> dissi <Dio - rispose - ti invierà qualcuno che ti aiuterà in questo lavoro>'."
"Abû l-Faraj disse: 'Quanto a me io l'ho chiamata Caverna di Gabriele (Kahf Jibrîl) e la moschea di Muhammad perchè ho visto entrambi in sogno. Un luogo in cui si vedo insieme Gabriele e Muhammad è uno dei nobili più nobili della terra. E dopo che io ho visto Gabriele e Muhammad, Dio, per la benedizione che Egli gli ha accordato, vi fece mettere alberi e fece giungere i frutti e la gente mangiava ciò che non si era mai mangiato. Questo luogo divenne una delle moschee di Dio, vi si menziona il Suo nome e, se posso, non dimorerò altrove'."
"Abû l-Faraj aggiunge ancora: 'Se qualcuno ha una richiesta da fare a Dio che lavi il proprio corpo con dell'acqua, che si copra con dei vestiti senza cuciture poi raggiunga la caverna (kahf), faccia due rak‘a e reciti ad ogni rak‘a "Lode a Dio" e sette volte "dì, Egli è il Dio unico" e, quando avrà finito la preghiera che dice "Dio, io cerco l'accesso presso di Te attraverso l'intermediario di Gabriele lo Spirito Fedele (al-ruh al-amîn) e di Muhammad, il Sigillo dei Profeti, affinchè tu dia soddisfazione alla mia richiesta' infine egli (il richiedente) menzioni Dio. E Dio gli darà soddisfazione, se egli lo desidera."
Luogo di nascita di Abramo e dove egli vide la stella
al-Harâwî, 11.
"A Barza, villaggio nella giurisdizione di Damasco, (si trova) il luogo di nascita di Ibrâhîm, l'Ami (di Dio). Ma egli nacque in realtà a Kuta Rabba di cui si parlerà, se Dio vuole, nel capitolo sull'Iraq".
Ibn Jubayr, 275-276.
"Il luogo dove nacque Abramo - Dio benedica lui ed il nostro venerato Profeta - si trova sul fianco delo monte Qasyûn, presso il villaggio detto Barza, che uno dei villaggi più ameni. Questo monte era già noto nell'antichità come luogo santo perchè su di esso montarono i Profeti - sui quali sia la benedizione di Dio - per salire (al cielo). Questo santo luogo natale consiste in una caverna lunga e stretta, sulla quale fu costruita una moschea grande e alta Da questa caverna Abramo vide le stelle, poi la luna, poi il sole, come racconta Dio altissimo nel suo Libro sublime e venerato (Cor, VI, 76-78). Dietro la caverna è il luogo dove egli era solito ritirarsi.
Ibn ‘Asâkir, 99-102.
"Ibn ‘Abbâs ha detto "Abramo è nato nei dintorni di Damasco in un villaggio che si chiama Barza, sulla montagna chiamata Qasyûn." al-Bayhâqî ha detto "Ho sentito dire dai nostri šaykh di Damasco che le vestigia antiche che si trovano nei dintorni di Damasco, a Barza presso la moschea di Abramo rappresentano il luogo di nascita di Abramo e che le vestigia al sommo della montagna indicano il luogo dove Abramo ha visto la stella che Dio menziona nel suo libro 'e allorchè vide una stella egli dise: eccoti a me Signore'. Colui che vi si reca e fa una preghiera di due rak‘a e implora Dio, Dio esaudisce le sue preghiere".
Bayt Lahyâ
al-Harâwî, 12.
"Bayt al-Lahyâ, o più esattamente la casa degli Idoli è un villaggio nei dintorni di Damasco dove si racconta che Azar scolpì delle statue di idoli e li diede a vendere a Ibrâhîm; quest'ultimo li andò a bruciare su una pietra del paese".
Ibn Jubayr, 279.
"A levante della città, a man dritta della strada della strada che porta al luogo di nascita di Abramo - su cui sia la pace - sta un villaggio chiamato Bayt Lahyâ - (col nome lahya) intendono gli idoli - nel quale si trovava una chiesa oggi convertita in moschea benedetta. Ivi Azar, padre di Abramo, digrossava gli idoli e dava loro forma, e l'Amico, Abramo andava a romperli. Nella moschea colà oggi esistente si raduna il venerdì la popolazione del villaggio Questa è una delle moschee venerate".
Moschea delle Impronte e Tomba di Mosè
al-Harâwî, 13.
"Nel mašhad delle Impronte, a sud di Damasco, (vi sono) alcune impronte di un passo nella roccia le quali sarebbero, si dice, quelle del Profeta. Si dice anche che la tomba che vi si trova è quella di Mûsâ b. ‘Imrân, ma ciò non è esatto: in realtà non si conosce il luogo di sepoltura di Mûsâ e Dio solo sa la verità".
Ibn Jubayr, 284.
"Fra i luoghi santi famosi si annovera pure la moschea di al-aqdâm (delle impronte dei piedi), che dista due miglia dalla città verso mezzogiorno e si trova sulla grande via maestra che conduce allo Hijâz e in Egitto. In questa moschea tu vedi una piccola cella in cui esiste una lapide con sopra una scritta " Un uomo pio vide in sogno il Profeta - Dio lo benedica e lo conservi - che gli disse 'in questo luogo è sepolto mio confratello Mosè - Dio lo benedica e lo conservi ' ". In quanto alle impronte dei piedi, riguardo alle quali sta scritto " troverai le orme dei piedi su ogni pietra " tu le vedi impresse sopra delle pietre luongo la via che porta alla moschea. Le impronte sono nove e si dice che siano impronte lasciate dai piedi di Mosè".
Ibn ‘Asâkir, 94 e 113.
(94) "La moschea dell'Impronta del Piede, nelle vicinanza di ‘Âlîya e ‘Uwayliya. Si dice che vi sia racchiusa la tomba di Mosè. Vi si trovano un pozzo all'interno e uno sulla porta".
(113) "La moschea dell 'impronta del passo, presso al-Qati‘a, si dice che qui si trovi la tomba di Mûsâ b. ‘Imrân".
Mašhad dell'Arancio
al-Harâwî, 13.
"A Damasco vi è la Mašhad dell'Arancio in cui si trova una pietra tagliata: essa ha una storia nella quale figura ‘Alî b. Abî Tâlib".
Ibn Jubayr, 281.
"Uno dei mausolei più splendidi è quello attribuito ad ‘Alî ibn Abî Tâlib - Dio l'abbia in grazia. - Sopra fu innalzata una moschea magnifica, di architettura sontuosa. Accanto le sta un giardino tutto aranci dove corre l'acqua proveniente da una fontana perenne. Tutta la moschea è parata di drappi grandi e piccoli attaccati alle pareti. Nel mihrâb si vede un gran sasso che fu spaccato in due metà, tra le quali il sasso non presenta fessura e non si vede punto che siano due segmenti. Gli sci‘iti dicono che si spaccò per ‘Alî o con un colpo della sua spada o per opera divina eseguita dalla mano sua. Però, Dio mio! non si è mai visto che ‘Alî - Dio l'abbia in grazia - sia entrato in questo paese, a meno che non dicano che ciò fosse in sogno. Forse per loro è valido lo stato di sogno poichè non è valido lo stato di veglia. Questo sasso diede occasione alla costruzione di detto santuario".
Impronta del Profeta
al-Harâwî, 14.
"Nella Madrasa di Mujâhid al-Din (si trova) una impronta del passo del Profeta in una pietra nera portata da Hawran, Dio solo sa la verità."
Grande Moschea
al-Harâwî, 15.
"Nella Grande moschea, parte orientale, (si trovano): l'oratorio di ‘Umar b. al-Khattâb, la mašhad di ‘Alî b. Abî Tâlib, la Mašhad di al-Husayn. Nella Grande Moschea, ancora, la Maqsura dei Compagni e la Zâwiya di al-Khidr, la Testa di Yahyâ b. Zakariyâ' e il Corano di ‘Uthmân b. ‘Affân; quest'ultima copia, si dice, (scritta) di sua mano.
"Si dice anche che la tomba di Hud si trovi nel muro sud; in realtà la tomba di Hûd è nell'Hadramawt, a est di Aden Il minareto orientale, si dice, sarebbe il Minareto Bianco presso il quale discese ‘Isâ b. Maryam; vi si trova una pietra proveniente dalla Roccia che colpì Mosè e da cui 'scaturirono dodici fonti' (Corano, VII, 160) e Dio solo sa la verità. Ma si dice anche che il minareto sul quale discese il Messia sarebbe quello della chiesa di Maria a Damasco e Dio solo sa la verità".
"Nella Grande Moschea, sotto la Cupola del Tesoro, cioè la cupola occidentale, (si trova) la tomba di 'A‘iša che si trova in realtà nel cimitero di Baqî‘ (a Medina) e Dio solo sa la verità".
Ibn Jubayr, 275.
"Fra i santuari viene primo quello che rinchiude la testa di Giovanni figlio di Zaccaria - sui quali sia la pace - Questi è sepolto nel portico meridionale della venerata moschea, di fronte all'angolo destro della maqsura dei Compagni del Profeta - Dio li abbia in grazia - Sopra vi sta un sarcofago di legno posto a traverso al portico e su di esso (pende) una lampada a foggia di grande bicchiere; non si sa se sia di vetro dell'Iraq, o di Tiro, o d'altra materia".
Ibn ‘Asâkir, 113.
"(Vi è) la moschea della Porta Orientale, la verità, secondo il Profeta è che Gesù figlio di Maria vi discese".
"Qâsim b. Yazîd ha detto 'Giovanni Battista figlio di Zaccaria venne e si tenne in preghiera presso Jayrûn" - Mahmud b. Khâlid precisa "è la moschea che si trova presso la Bab Jayrûn - e gli tagliarono la testa'."
I principali autori medievali che descrivono i luoghi di pellegrinaggio a Damasco
Guide ai luoghi di pellegrinaggio:XII secolo
‘Ali Ibn Abî Bakr al-Harâwî
Kitâb al-Išârât ilâ m‘arifat az-ziyârât
XVI secolo
Ibn al-Hawrânî
Kitâb al-Išarat ilâ amâkin az-ziyârât
XI secolo (1043)
Abu'l Hasan ‘Ali Ibn Muhammad al-Ruba‘i al-Malikî
al-Fada'il al-Šam wa Dimašq
XV secolo
Abu'l Baqa ‘Abd Allâh Ibn Muhammad al-Badrî (m. 1503)
Nuzha al-anâm fi mahâsin al-Šâm
XII secolo
Ibn ‘Asâkir (m. 1176)
Al-Tâ'rîkh al-Kabîr
XII secolo
Ibn Jubayr
Rihla
XIV secolo
Ibn Battuta
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Osservazioni sui luoghi di pellegrinaggio damasceni
Ziyâra e Hajj
Il carattere simbolico delle mete di pellegrinaggio damasceno è diverso da quello meccano: non si rintraccia in questi luoghi alcun indizio che possa allacciarsi al concetto di haram (meccano e maghrebino) o hawta (sud-arabico).
Non a caso il libro di al-Harawî di "Guida ai luoghi di pellegrinaggio" chiama questi ultimi ziyârât e non hajj: lo scopo dei pellegrinaggi damasceni è infatti soprattutto commemorativo; essi sono di due generi:
1. Commemorativo di alcuni luoghi nei quali qualche personaggio importante ha compiuto un qualche atto rilevante: si ritengono infatti questi luoghi essere stati teatro (a ragione o a torto) di episodi della vita dei profeti, dei primi califfi e di Muhammad stesso.
2. Commemorativo di luoghi di sepoltura di santi musulmani o di ‘alidi, i cui atti rituali richiamano appunto ad un complesso di credenze e di costumanze non peculiari del sito damasceno in quanto luogo di trascorsi rilevanti a livello "pan- islamico e paragonabile al generale atteggiamento dei musulmani nei confronti di personaggi "speciali" le cui caratteristiche sono legate alla personale "aderenza a Dio".
In quanto alla mancanza di haram, seguendo Fabietti, quest'ultimo si trova "in presenza di comunità soggette a tensioni esprimentisi in particolari forme di organizzazione politica e sociale, ma anche laddove è assente un potere secolare in grado di esercitare una piena giurisdizione sui territori in cui questi centri si trovano"(1). (1) U. Fabietti, Nomadi, Santuari e Città, in F. Remotti, P. Scarduelli, U. Fabietti, Centri, Ritualità, Potere, Bologna, 1980, p.238.
Non è evidentemente il caso di Damasco, centro di potere secolare fin dal primo califfato. Viene infatti a mancare, sempre seguendo Fabietti, quel "bisogno di sicurezza" a causa del quale gli haram nascono.
Tradizione e Affermazione di Sé
La letteratura araba riguardo alle ziyârât damascene, inoltre, è certamente prolissa. In particolare, in supporto alla santità di questi siti, vi sono una serie di raccolte di hadît (veri o falsi poco importa). Ciò farebbe pensare ad un altro scarto di "valenza" fra questi luoghi e quelli nordafricani. Seguendo la teoria di Redfield e Singer (2)(2) R. Redfield e M.Singer, The Cultural Role of Cities (1954), in I.Press e M.E. Smith (a cura di), Urban Places and Processes, London, New York, MacMillian, 1980., ripresa poi da Fabietti (3) (3) U. Fabietti, op.cit., p. 222., riguardo all'haram di Mecca si può affermare l'esistenza di una "grande tradizione" di questi luoghi santi rispetto ad una "piccola tradizione" dei luoghi santi nordafricani, mancando questi ultimi di un corpus di hadît che ne sottolinei l'importanza "pan-islamica".
Ciò è dato probabilmente dalla centralità religiosa e politica dell'area geografica in questione, rispetto ad una zona, quella del Maghreb, ben presto lasciata a se stessa dal potere centrale politico appunto e religioso.
Certamente il Medio-Oriente è una terra dai trascorsi culturali illustri, sede a suo tempo del califfato Omayyade e in cui le vestigia di domini e religioni precedentemente insediati ha forse generato un bisogno "alto" di affermazione di sé da parte dei dotti musulmani, spingendoli alla collezione di una letteratura di hadît riguardante i luoghi sacri per i musulmani.
Un esempio di questo genere si ha per la vicina Gerusalemme. E' questa infatti la chiave di lettura che Grabar dà nel suo libro riguardo alla formazione della nascente architettura musulmana in questa città (4) (4) O. Grabar, Arte Islamica, la Formazione di una Civiltà, Electa, Milano, 1989.. In particolare l'iscrizione che si trova all'interno della Cupola della Roccia e che reca passi coranici fra i quali l'affermazione che Cristo non è il figlio di Dio ma un semplice inviato, alla stessa stregua di Muhammad (5)(5) Cor. 4, 171-172., è letta da Grabar, appunto, come affermazione di sé e della propria supremazia religiosa su gli altri (in questo caso specialmente i cristiani) in un'ottica di "appropriazione simbolica della terra" (6).(6) E' questo il titolo del capito del succitato libro di Grabar, p. 63-90.
Inoltre è vero che il primo lavoro vero e proprio di "guida ai luoghi di pellegrinaggio" è dell'epoca delle crociate (7)(7) Si tratta del Kitâb al-Išarât ilâ az-Ziyarât di ‘Âlî ben Abî Bakr al-Harawî, scritto nel XII secolo., un periodo in cui l'Islâm era minacciato dall'aggressione cristiana e in cui in particolare la Siria era nuova meta di pellegrinaggi non musulmani. L'importanza di alcuni luoghi di pellegrinaggio, fra l'altro, è attestata per la prima volta nei lavori letterari di questo periodo: Sourdel-Thomine afferma, ad esempio, che la ziyâra al mawlid di Ibrâhîm non esistesse sotto questa forma prima del XII secolo e che "il carattere antico delle leggende bibliche ... non implica che i santuari del Qasyûn siano stati per qualche tempo luogo di pellegrinaggio per gli ebrei di Damasco" (8).(8) J. Sourdel-Thomine, Les Anciens Lieux de Pèlerinage Damascains, in Bullettin des Etudes Orientales, T. XIV, Damasco, 1952-1954, p. 71.
Il Contesto Cittadino e la "Politicità" del Luogo
Importante è il carattere cittadino dei pellegrinaggi damasceni. Sebbene ci siano attestati da al-Harawî luoghi di pellegrinaggio nei dintorni della città (soprattutto sulle colline limitrofe fra cui anche Rabwa e Qasyûn), si può dire che le ziyârât avvenissero in Damasco, che esse non fossero estese alla regione circostante nel senso che non avessero quel carattere di "centri di sicurezza" e di "centri commerciali" propri degli haram rurali.
In rapporto con altre città famose per essere meta di pellegrinaggio, comunque, Damasco presenta caratteristiche proprie.
Al contrario di Gerusalemme, Damasco non è città santa per i musulmani pur essendo sede della prima grande moschea in terra siriana (nella quale fra l'altro vi sono zone di ziyârât) e il valore che i pellegrinaggi possono avere o aver avuto è sostanzialmente diverso.
Neanche il paragone può reggere con Mecca, essendo quest'ultima luogo di pellegrinaggio con caratteristiche a sé e di importanza ben superiore per l'intero Islâm.
Mecca e Gerusalemme inoltre corrispondono ad un'idea di città santa il cui apparato urbanistico-economico nasce e si sviluppa in quanto meta di pellegrinaggio. Questo assetto, che Peters descrive in Jerusalem and Mecca(9)(9) F. Peters, Jerusalem and Mecca, New York University Press, New York-London, 1986., non corrisponde certamente alla situazione di Damasco.
Una comparazione può essere fatta ad esempio con Marrakeš, città dell'interno del Marocco e ancor oggi centro commerciale per le popolazioni della campagna, la cui fama religiosa deriva dalla presenza dalle tombe dei "Sette Santi". Ma, come si è detto, le due città hanno avuto rapporti diversi con la realtà politico-religiosa dell'Islâm. Daltronde la storia del Marocco e del Maghreb in generale hanno conosciuto fasi di sviluppo religioso del tutto aliene da quelle del resto dell'Islâm e rappresentano anch'essi un caso a sé: la religiosità espressa in Marrakeš ha le sue radici soprattutto nel fenomeno del carattere "limitare" che si esplicita nell'esistenza del nucleo religioso- militare del ribât.
Il confronto più calzante può essere condotto, semmai, con la più vicina Baghdâd. L. Massignon (10)(10) L. Massignon, Les Pèlerinages populaires à Bagdad, in Revue du Monde Musulman, VI, 1908, Paris, p. 640-652. descrive le sue ziyârât come un fenomeno soprattutto locale anche se non mancano nella città tombe di profeti quali Elia e Joshua. Il luogo è anche sede di pellegrinaggi degli sci‘iti iraqeni e persiani i quali, sulla strada per Mecca, si raccolgono a Baghdâd. Manca tuttavia quel conflitto politico-religioso, quella vicinanza con la dâr al-harb e con città quali Gerusalemme ma soprattutto quel bisogno di "affermazione di sé" (Baghdâd è una città costruita dai musulmani) che hanno fatto di Damasco una città così particolare.
Si può dire dunque che il carattere dei pellegrinaggi damasceni abbia aspetti strutturali di tale importanza da dover essere studiato a sé (se non per alcuni degli aspetti rituali e cultuali che li concernono) e che una delle sue caratteristiche principali sia la sua centralità politica in un contesto religioso diversificato. Oltre a ciò che è stato detto sopra sulla "affermazione di sé" si può infatti aggiungere (anche alla luce dell'articolo di L. Massignon su Baghdâd) che la presenza di luoghi di pellegrinaggio sci‘iti e di tombe dei Compagni del Profeta può aver rafforzato ulteriormente quel carattere di "crucialità" (in senso politico) di Damasco, centro di tensioni religiose interne all'Islâm che, soprattutto in periodo zenjide e ayyubide, avrebbe portato alla nascita di madrase ortodosse e all'accettazione, da parte dei sunniti, delle tombe ‘alidi come luoghi di Pellegrinaggio (11)(11) cfr. J. Sourdel Thomine, Op. cit., p. 85. Sourdel-Thomine sottolinea inoltre la meraviglia dimostrata dal viaggiatore Ibn Jubayr (XII sec.) nell' osservare manifestazioni di culto fortemente eterodosse. . E' ciò che Peters descrive quando parla della nascita di luoghi di pellegrinaggio in rapporto all'importanza politico-economica del sito in questione (12). (12) In Hebron ad esempio si da un caso del genere, cfr. F. Peters, op. cit, cap. I, p. 5-26.
Il Punto di Raccolta e le sue Implicazioni
L'importanza politica di Damasco appare anche nel ruolo che poteva avere all'interno del "network" del hajj meccano. E. Peters afferma che "i punti più prossimi di raccolta per le carovane (che andavano in pellegrinaggio a Mecca) erano a Damasco, Cairo, nello Yemen e, prima della distruzione mongola del 1258, Baghdâd... Damasco, allora come adesso, accoglieva tutti i pellegrini dalla Turchia come dalla Siria stessa ... per i mercanti di Damasco, del Cairo e delle altre tappe lungo la strada, lo hajj era una sorta di manna ..." (13).(13) F. Peters, Op. cit., p. 47. Le carovane che avevano a capo un amîr al-hajj, rappresentante dei vari governi e dal potere "ambasciatoriale": la conduzione delle carovane comportava spesso implicazioni politiche e richiedeva l'impiego di risorse finanziarie ingenti: "così, per esempio, la carovana dello hajj di Damasco del 1672, che fu guidata di persona dal governatore ottomano di Damasco, aveva come obiettivo la rimozione e il rimpiazzo dell'allora šarif di Mecca che nell'anno precedente aveva massacrato un'altra di queste missioni dello hajj. Inoltre, per gli ufficiali che seguivano la strada della carovana, lo hajj significava la responsabilità della salvaguardia e delle provvigioni di un enorme numero di persone che trasportava un'enorme somma di denaro..." (14).(14) F. Peters, Op. cit., p. 48.
Se si vede Damasco come una delle maglie di questa "rete" del pellegrinaggio meccano la sua rilevanza come luogo di pellegrinaggio in sè ci appare in altra luce. Da questo forse deriva la proliferazione di ziyârât: in particolare la presenza di luoghi legati ad Adamo, Abramo, Gabriele e in generale a tutti i personaggi di una qualche importanza per i musulmani (15)(15) Come ad esempio le tombe degli 'alidi per gli sci'iti, dei Compagni di Muhammad per i sunniti o quelle di alcune mogli del Profeta. possono collegarsi alla funzione che Damasco aveva nel "network" di Mecca. Probabilmente i pellegrini convogliati a Damasco nei mesi precedenti al dhu-l-Hijja si recavano in questi luoghi, "anticipando" così alcune visite che si sarebbero compiute qualche mese più tardi a Mecca o perlomeno svolgendo attività pie. E spingendosi oltre con la similitudine si può osservare che molti di questi luoghi fossero fuori città, come a Mecca.
Un passo del libro di lode alla città di Ibn ‘Asâkir (16)(16) N. Elisséeff, La Description de Damas d'Ibn 'Asâkir, Istitut Français de Damas, Damasco, 1959. , storico morto a Damasco nel 1176, invita i pellegrini del monte Qasyûn a compiere azioni simili a quelle che porta lo hajjî in stato di ihram: "Se qualcuno ha una richiesta da fare a Dio che lavi il proprio corpo con dell'acqua, che si copra con dei vestiti senza cuciture poi raggiunga la caverna (kahf), faccia due rak‘a e reciti ad ogni rak‘a "Lode a Dio" e sette volte "dì, Egli è il Dio unico" e, quando avrà finito la preghiera che dice "Dio, io cerco l'accesso presso di Te attraverso l'intermediario di Gabriele lo Spirito Fedele (ar-ruh al-amìn) e di Muhammad, il Sigillo dei Profeti, affinchè tu dia soddisfazione alla mia richiesta" infine egli (il richiedente) menzioni Dio. E Dio gli darà soddisfazione, se egli lo desidera" (17)(17) N. Elisséeff, Op. cit., p. 196-197.
I richiami a Mecca sono continui in Ibn ‘Asâkir. Un abitante della città santa si reca a Damasco: "Un certo Shaikh è giunto da Mecca ed ha pregato nel luogo che si trova al di sopra della faglia dove si dice che Abramo a visto la stella. Egli diceva di aver sentito in sogno "Se tu vuoi vedere il luogo dove Abramo a visto la stella, vai a Damasco, nel luogo che si chiama Barza..." (18).(18) N. Elisséeff, Op. cit., p. 183.
Insomma, vi erano luoghi a Damasco così importanti da giustificare anche il pellegrinaggio di un pio abitante di Mecca il quale, meno di tutti, ne avrebbe bisogno.
L'Aspetto Cultuale
Se è giusta l'analisi compiuta l'aspetto cultuale dei pellegrinaggi damasceni doveva avere due diverse radici:
1. La prima, generica, come in altre città musulmane, alla maniera ad esempio di Marrakeš. Come afferma De Castries (19)(19) In Les Sept Patrons de Marrakesh, Hesperis, T. IV, 1924. "la principale manifestazione del culto dei santi è la ziyâra, il pellegrinaggio alle loro tombe." e lo scopo del pellegrinaggio e quello della "soddisfazione pressochè esclusiva di interessi materiali: fecondità di una sposa, guarigione dei malati accrescimento delle ricchezze ect. ... Lo zâ'îr non deve indirizzare alcuna preghiera diretta ai santi ... Gli è proibito pregare il Santo per attirarsene la baraka. Egli non si deve prosternare sulle loro tombe né rotolarsi su di essa, comme fanno i Cristiani ...". Inoltre abbiamo molte testimonianza di come fosse vivo il culto dei santi e di luoghi legati ad usanze e credenze precedenti l'Islâm in tutta l'area siro-palestinese (20)(20) Ad esempio lo studio di J. Gaulmier, Pèlerinages Populaires à Hama, B.E.O., T. I, Damasco, 1931. (e a Damasco soprattutto in riferimento all'ebraismo) e come quindi vi fosse una tradizione di pellegrinaggio e di bagaglio cultuale propria. Un esempio che può essere portato è quello della Grotta del Sangue e in generale il monte Qasyûn. Ibn ‘Asâkir, ad esempio afferma: "Ho letto, sotto la direzione di Abû Muhammad as-Sulamî che ‘Umar ben Khayr aš-Ša‘bânî ha detto "Mi sono trovato con Ka‘b al-Ahbar sulla montagna di Dayr Murrân. - Ka‘b vide un luogo rimasto secco coprirsi di acqua sulla montagna - allorchè disse 'è qui che il figlio di Adamo uccise suo fratello e c'è la traccia del sangue di cui Dio ha fatto un segno per gli uomini'". ... "Makhûl mi ha raccontato che egli montò al luogo del Sangue e domando a Dio di donarci la pioggia, Dio inviò la pioggia". Makhûl disse "Mu‘âwiya e i musulmani uscirono per potarsi al luogo del Sangue per richiedere la pioggia". Abû-l-Fadâ'il ben Muhammad riporta una tradizione secondo cui Ibn ‘Abbâs ha detto "Le genti di Damasco, quando l'acqua piovana viene a mancare ... salgono al luogo dove il figlio di Adamo è stato ucciso e chiedono a Dio di donare loro ciò che egli chiedono" (21)(21) J. Sourdel-Thomine, Op. cit., p. 71. .
Sourdel-Thomine afferma a riguardo: "Senza pregiudicare la natura esatta di questi luoghi di pellegrinaggio del Qasyûn, di cui l'esistenza probabilmente è anteriore all'Islâm, si constata che la fissazione dei ricordi di Hâbîl e di Adamo furono preceduti dalla trasmissione di racconti tradizionali molto più vaghi, quelli di cui si trova testimonianza in Ibn ‘Asâkir, Ibn Jubayr e, per un epoca ancora più antica, in ar-Ruba‘î: tutti insistono sulla grande santità del Qasyûn: cercano senza dubbio di giustificare il ricordo di diversi territori sacri (uno di essi più particolarmente visitato quando si tratta di domandare la pioggia) ed hanno improntato sulla tradizione locale ebrea l'essenziale dei loro racconti" (22)(22) Ibidem (in nota) . Sourdel-Thomine inoltre aggiunge che lo stesso tipo di meccanismo può essersi verificato per il Luogo di Nascita di Ibrâhîm e il villaggio di Bayt Lahyâ.
2. La seconda, invece, particolarmente legata alla città come parte della "rete" dello hajj meccano e quindi come centro di forte contrasto politico, economico e religioso. La confusione delle fonti rispetto ad alcune ziyârâ
Bibliografia
H. De Castries, Les Sept Patrons de Marrakesh, in Hesperis, T. IV, 1924.
N. Elisséef, La Description de Damas d'Ibn 'Asâkir, Damasco, 1959.
J. Gaulmier, Pèlerinages Populaires à Hama, in Bullettin des Etudes Orientales, T. I, 1931, p. 137-152.
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U. Fabietti, Nomadi, Santuari e Città, in F. Remotti, P. Scarduelli, U. Fabietti, Centri, Ritualità, Potere, Bologna, 1980.
L. Massignon, Les Pèlerinages populaires à Bagdad, in Revue du Monde Musulman, VI, 1908, Paris, p. 640-652.
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R. Redfield e M.Singer, The Cultural Role of Cities (1954), in I.Press e M.E. Smith (a cura di), Urban Places and Processes, London-New York, 1980.
C. Schiapparelli, Ibn Jubayr, Viaggio, Roma, 1906.
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J. Sourdel-Thomine, Les Anciens Lieux de Pèlerinage Damascains d'après les Sources Arabes, in Bullettin des Etudes Orientales, T. XXIV, 1952-1954, p. 65-85.
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